RSS

HIDUP BERSAMA DAN BERSAKSI DALAM KONTEKS ISLAM NEO MODERNIS

HIDUP BERSAMA DAN BERSAKSI DALAM KONTEKS ISLAM NEO MODERNIS

Oleh: Venny E.H Sariowan, M.Div

PENDAHULUAN.

Dalam dunia yang majemuk dan plural ini, setiap orang pasti akan masuk dan berahadapan dengan pelbagai macam budaya, ras, agama dan kepercayaan. Demikian juga masyarakat yang ada di Indonesia, yang memiliki keaneka-ragaman ras, suku, budaya dan agama serta kepercayaan. Indonesia juga memiliki penduduk Islam terbesar di dunia. Oleh karena itu, mau tidak mau setiap orang Kristen dituntut untuk belajar dan memahami arti kemajemukan dan pluralitas tersebut. Tujuannya adalah dalam rangka hidup berdampingan dengan cara berkontekstualisasi dan berintegrasi dalam kepelbagaian yang ada, teristimewa di tengah-tengah umat Islam. Dalam konteks inilah kajian “bagi gereja atau umat Kristen untuk hidup bersama dalam damai melalui kesaksian” menjadi sangat relevan.

Berangkat dari paham tersebut di atas, kesadaran akan adanya realita bahwa kekristenan ada dan hidup ditengah-tengah agama lain, secara khusus hidup di tengah-tengah agama Islam sebagai agama mayoritas di Indonesia, membuat orang Kristen harus “belajar memahami dan mengerti tentang Islam dan pekembangannya dalam abad medern ini,” agar orang Kristen bisa hidup berhikmat dan memasang stragi,[1] untuk hidup berdampingan dan bersaksi di tengah agama-agama yang ada secara khusus agama Islam.

 Persoalan relasi antara agama Kristen dan agama Islam di Indonesia, menjadi suatu persoalan yang mendesak untuk dibahas, dipikirkan dan dibicarakan. Menurut Dr. Bambang Ruseno Utomo, MA, dalam perkulihanan Islamologi paskasarjana, Ia mengaskan bahwa ada tiga faktor utama yang membuat relasi antara kedua agama Islam dan Kristen rentan konflik, yaitu, faktor historis, faktor theologis dan faktor sosiologis.[2] Penulis kemudian mendalami faktor-faktor ini lebih dalam. 1) Faktor Historis, secara global memiliki bukti sejarah adanya “kepahitan” yang panjang dimasa lalu,[3] 2) Faktor theologis, adanya klaim kebenaran (truth claim).[4] Adanya klaim bahwa hanya ada satu-satunya agama yang paling benar memunculkan adanya standart ganda dalam menilai kebenaran suatu agama. Standar ganda ini pada akhirnya memunculkan prasangka-prasangka theologis dan memperkeruh hubungan diantara keduanya. Anggapan ada-tidaknya keselamatan dalam agama lain, seringkali ditentukan oleh pandangan ini. Standar itu adalah bahwa agama kita adalah agama yang paling sejati berasal dari Tuhan, sedang agama lain adalah hasil pemikiran manusia. Kalaupun berasal dari Tuhan, tetapi telah dipalsukan oleh manusia. Melalui standar ganda inilah dapat disaksikan perang klaim kebenaran dan janji penyelamatan yang berlebihan dari suatu agama atas agama yang lain terus berjalan hingga sekarang.[5] 3) Faktor sosiologis.[6] Faktor sosiologis berkaitan dengan keberadaan masyarakat yang plural, artinya antara faktor theologis dan faktor sosial tidak bisa dipisahkan.[7] Hubungan manusiawi biasanya sulit dilakukan antar individu-individu yang berlainan keyakinan vertikalnya. Keberadaan agama biasanya merupakan variabel penyebab munculnya beragam rintangan komunikasi antar sesama umat manusia dalam melakukan interaksi sosial. Misalnya, Agama Kristen di tuduh sebagai pembawa kebiasaan barat, sedangkan agama Islam sebagai pembawa kebiasaan Arab. Atau tuduhan bahwa membantu orang miskin adalah mengkristenkan atau mengislamkan. Dari ketiga faktor di atas inilah jika tidak dipahami dengan baik maka akan muncul “konflik” yang berdampak pada hubungan yang tidak harmonis di antara keduanya.

Study lebih lanjut memperlihatkan bahwa di dalam Islam sendiri, telah terjadi perubahan paradigma berkaitan dengan masuknya zaman modernisasi dan globalisasi yang berdampak pada pemikiran kembali konsep dan ajaran agama Islam dalam konteks kemajemukan Agama di Indonesia. Salah satu di antaranya munculnya kaum Islam santri Neo-Modernis. Oleh karena itu, di bawa ini, kami kelompok empat akan membahas secara mendalam tentang satu topik “Hidup Bersama Dan Bersaksi Dalam Konteks Islam Santri Neo-Modernis.Pembahasan ini, untuk memenuhi tugas mata kuliah Islamologi. Selain itu pembahasan ini melatih kami mahasiswa dalam usaha pendekatan terhadap agama lain dalam wacana toleransi dan hidup bersama dalam dunia Islam Santri Neo-Modernis.

MENGENAL ISLAM SANTRI NEO-MODERNIS

  1. A.    Sejarah Muncul Istilah “Neo-Modernis” Islam

Istilah Santri “Neo-Modernis” Islam idenya muncul dari Fazlur Rahman[8] sebagai salah seorang pemikir dan pembaharu Islam yang mempunyai andil besar pada abad ke-20. Menurut Greg Barton, Fazlur Rahman merupakan orang yang pertama kali mengunakan istilah neo-modernis dalam sebuah model yang sistematis.[9] Istilah ini berkembang dari lembaga riset Islam yang khusus dipimpin Rahman untuk “menafsirkan Islam dalam istilah-istilah rasional dan ilmiah untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan suatu masyarakat modern yang progresif.” Salah satu di antaranya adalah perluasan terhadap isi ijtihad, seperti hubungan antara akal dan wahyu, status wanita, serta pembaharuan politik, dan bentuk-bentuk pemerintahan yang refresentatif serta konstitusional dan pengaruh dengan pemikiran dan masyarakat Barat. Usaha modernisme klasik dalam menciptakan kaitan yang baik antara pranata-pranata Barat dengan pemikiran tradisional Islam melalui sumber al-Qur’an dan Nabi, menurut Rahman, merupakan suatu prestasi besar yang tidak bersifat artifisial atau terpaksa. Hakikat penafsiran Islam gerakan didasarkan pada al-Qur’an dan Sunnah historis (yakni biografi Nabi) sebagaimana dibedakan dengan Sunnah teknis (yakni yang terdapat di dalam hadis-hadis). Mereka pada umumnya skeptis terhadap hadis, tetapi skeptisisme ini tidak ditopang oleh kritisisme ilmiah.[10] Dari pemikiran inilah sehingga muncul istilah Islam Neo-Modernis yang menyatakan Islam harus terbuka “inklusif” terhadap kebenaran agama lain.

  1. B.     Latar Belakang Lahirnya Islam Santri Neo-Modernis

Ada dua faktor pendukung lahirnya Islam Santri Neo-Modernis, yaitu faktor Internal dan faktor eksternal.[11]

  1. 1.      Faktor Internal

Berawal dari banyaknya kebijakan Orde Baru, yang mendepolitisasi, mendeparpolisasi dan mendeidiologisasi segala hal yang berkaitan dengan gerakan Islam. Hal ini merupakan konfrontatif pemerintahan Orde Baru terhadap elit politik Islam dan intelektual muda yang memiliki motivasi untuk berusaha memajukan Islam daripada reformasi dan pembaharuan Politik Orde Baru.[12] Mereka tidak lagi berorientasi pada bentuk negara Islam sebagaimana pendahulunya di tahun 1950-an. Bagi mereka, substansi Islam lebih penting untuk ditegakkan. Oleh kerena itu, gerakan pembaharuan saat itu mengarah pada transformasi theologis dari orientasi politik menuju nilai-nilai etis. Hal ini beriringan dengan kebutuhan pemerintah Orde Baru untuk membangun negara bangsa modern. Dari hal ini kemudian lahirlah gerakan intelktual Muslim untuk berpikir lebih jauh lagi mengenai Islam. Seperti wawancara yang dilakukan oleh Malcolm Cone dari University Of Otago Dunedin, New Zealand tahun 1993-1997 beberapa tokoh intelektul Islam diantaranya adalah; Harun Nasution, Nurcholish Madjid, Abdurachman Wahid, Djohan Effendi dan Taufik Abdullah, dll. Tujuannya adalah untuk menegaskan kembali relasi yang sinergis antara pemerintah Orde Baru dan Islam Liberal dalam pengertian mempromosikan Islam kepada pemerintah Orde Baru. Seperti yang dituliskannya;

The purpose of the study is to understand some of the synergies between the New Order Government and liberal Islam. More specifically, the objective is to provide some insight into the conditions – political and religious – that were conducive to the emergence of a liberal, socially responsive Islam, under a government that some western commentators on Indonesia political life regard as one of the most despotic and authoritarian regimes of the late 20th century.[13]

Pada prinsipnya, gambaran di atas mencerminkan paradigma baru dalam Islam dimana memunculkan Islam leberal dimasa era Orde Baru diantaranya adalah masalah politik dan agama dan juga respon Islam terhadap situasi sosial waktu itu. Di tahun 70-an konflik antar agama perlahan menguat pasca surutnya konflik ideologi di Indonesia. Pembakaran rumah ibadah dan ketegangan berlatar-belakang agama menghiasi perjalanan awal Orde Baru. Gerakan pembaharuan, yang dikategorisasi sebagai Neo-Modernisme, ikut terlibat dalam upaya meredam gelombang konflik itu.

Bersama-sama dengan pemerintah Orde Baru, gagasan tentang pluralisme dan teologi kerukunan mewarnai upaya untuk meredakan dan menghilangkan konflik tersebut. Meski pada awalnya gerakan tersebut mengalami kesulitan, namun pada akhirnya gerakan tersebut relatif berhasil dalam menurunkan kadar konflik antar-agama, sehingga Orde Baru dipuji sebagai pemerintahan yang patut dicontoh dalam membangun kehidupan harmonis di tengah kemajemukan agama.

Adanya keprihatinan korban G-30 S yang memunculkan luka-luka yang dalam, ini adalah suatu sikap yang berlandas pada penghormatan atas keberadaan ‘yang lain’ (the other). Kebencian dan permusuhan tidak sejalan dengan pandangan bahwa setiap manusia memiliki fitrah yang cenderung kepada kebenaran. Jadi dialog antar agama yang gencar dilakukan di tahun 70-an merepresentasikan karakter Islam moderat yang justru mengecam tindakan-tindakan yang tidak manusiawi terhadap orang-orang yang dinyatakan terlibat dalam G 30 PKI. Dalam teologi kerukunan yang diusung gerakan Islam moderat yang disebut Neo Modernis, terdapat kepentingan untuk membangun stabilitas, sesuatu yang sangat dibutuhkan dalam pembangunan dan pertumbuhan ekonomi. Tidak heran jika dalam konteks ini, kelompok Islam ini mendapatkan tempat di hati pemerintah Orde Baru. Namun hal itu tidak secara otomatis menunjukkan bahwa gerakan Islam Santri Neo-Medernis berada di bawah kepentingan pemerintah. Dalam persoalan lain, Islam Santri Neo-Modernis bersikap sangat kritis terhadap pemerintah.

Terjadinya kekecewaan terhadap pembaharuan Santri Modernis, Neo-Konservatisme, Neo-Fundamentalisme, legal tormalistis, tercabut di akar yang dimiliki.[14]

  1. 2.      Faktor Eksternal

Pada awalnya Islam Santri Neo-Modernis lahir dari gerakan modernisme Islam sendiri dalam menyingkapi gerakan “rasionalisasi” dan kebebasan ijtihad agama. Tokoh-tokohnya, Muhammad Abduh, Jamaludin Al Afgani dan Rasyid Ridha di Timur Tengah Gerakan ini kemudian menginpirasi berdirinya Muhammadiah di Indonesia. Gerakan modernisme Islam di Indonesia lahir sebagai respon modernitas barat. Gerakan ini kemudian memunculkan penafsiran yang berbeda-beda dan kemudian melahirkan pemahaman baru dari golongan Islam sendiri yang memahami Islam secara progresif, liberal dan sekular. Dari pemahaman inilah kemudian muncul golongan Islam Santri Neo-Modernis.[15]

Islam santri Neo-Modernis, adalah gerakan baru dalam bidang pemikiran Islam yang menampilkan usaha original untuk mengkombinasikan gagasan liberal secara progressifitas dengan keimanan keagamaan yang subjektif dan terbuka termasuk penggabungan antara Islam modernis dan Islam traditional. Gerakan ini, dalam satu pengertian, merupakan tahap baru dari modernisme Islam.[16] Greg Barton menegaskan bahwa kategori Islam santri Neo-Modernis mempunyai tiga karakteristik, yaitu; Pertama, mempunyai faham humanisme. Kedua, bersifat percampuran ide Islamik dan sekuler, yakni merupakan perpaduan dari berbagai aspek. Sebagai contoh, boleh mengambil cara wudlu dari Islam, tata cara perkawinan menurut nasrani dan sebagainya. Pada intinya, kategori ini memberi kebebasan memilih cara mana yang akan digunakan. Ketiga, mempunyai corak progresifitas, artinya selalu berkembang. Landasan epistemologinya adalah bahwa kalau ada kebenaran, mengapa ada agama baru? Kategori ini juga memandang bahwa Islam tidak melulu menghakimi sesuatu berdasarkan Quran, hadits atau ijma saja, tetapi Islam diberi kebebasan untuk memutuskan berdasarkan rasionalitas.[17] Greg Barton juga memengaskan bahwa Islam Santri Neo-Modernis merupakan antithesis dengan ekstrimitas rasionalisme Islam liberal dan liberalisme Islam radikal yang tercakup dalam semangat gerakan pembaruan Islam era 70-an hingga 90-an.[18]

Dengan kata lain, ciri utama dari metodologi Neo-Modernisme adalah penggunan teori-teori modern Barat dalam menjabarkan sumber otoritatif dan khazanah klasik Islam. Pembacaan ulang teks dengan kacamata modernitas menghasilkan suatu bentuk ke-Islaman yang otentik sekaligus relevan dengan “kedisinian” dan “kekinian”.[19]

 C.    Tokoh-Tokoh Islam Santri Neo-Modernis.

Salah satu penyebab lahirnya Islam Santri Neo-Modernis disebabkan adanya pemikir-pemikir dan pelaku-pelaku dalam kalangan intelektual Islam sendiri untuk menyingkapi pengaruh arus modernisasi dan globalisasi terhadap Islam, sehingga memunculkan paradigma baru antara iman Islam dan sekularisasi barat. Para pemikir tersebut adalah Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib dan Abdurrahman Wahid terhadap Ijtihad terutama berkaitan dengan pemaduan yang mereka lakukan atas keilmuan Islam klasik dengan motede-metode analitis Barat.[20] Dari tulisan-tulisan yang disajikan tokoh-tokoh tersebut, sebagai sumber analisis dapat disumpulkan bahwa, mereka mempunyai akar yang kuat pada tradisi Islam klasik dan fenomena modernisme Barat, sehingga cukup tepat untuk dimasukan ke dalam tipologi “neo-modernis”.[21]

Hal yang sama ditegaskan oleh Greg Barton bahwa pemikiran dan pelaku Islam Santri Neo Modernis adalah Abdurrahman Wahid, Nurcholis Madjid, Ahmad Wahib dan Djohan Efendi. Salah satu karekteristik dari pemikiran mereka adalah komitmen yang kuat kepada pluralisme dan nilai-nilai inti demokrasi. Nilai-nilai pluralistik dan demokrasi ini tertanam begitu kuat dalam pemikiran mereka sehingga terjalin begitu rupa ke dalam rajutan keyakinan sebagai nilai-nilai inti Islam itu sendiri.[22]

Dalam presentasi yang disampaikan sebuah website Islam menjelaskan bahwa Islam Santri Neo-Modernis, diawali oleh Harun Nasution dan kemudian dikembangkan oleh Cak Nur dan Gus Dur. Dalam presentasi tersebut menjelaskan bahwa pada awalnya di era sebelum tahun 1970 an Cak Nur menentang sekulerisme, Cak Nur kemudian berangkat ke Amerika, dan selama beberapa waktu kemudian, ia Pulang dari Universitas Chicago setelah berguru dengan intelektual muslim Fazlur Rahman, Cak Nur mulai berkempanye tentang pembaharuan Islam di Indonesia. Salah satu pendapatnya dalam sebuah artikel yang kontroversial adalah  :Islam Yes Partai Islam No? : Sekulerisasi bukan sekulerisme. Dengan demikian, Cak Nur atau Nurcholish Madjid adalah salah satu tokoh yang dominan dalam pemikiran dan perkembangan Neo Modernis Islam di Indonesia.[23]

 D.    Pokok-Pokok Pikiran Islam Santri Neo-Modernis

Secara umum pokok pikiran Islam Santri Neo-Modernis terbagi ke dalam dua pendekatan yakni sosial-kultural dan sosial-politis. Salah satu perbedaan mendasar dari dua pendekatan itu adalah jika pendekatan sosial politis lebih memilih politik formal negara seperti partai politik sebagai jalur perjuangan sedangkan sosial kultural lebih memilih institusi atau lembaga kemasyarakatan.

Kaum Neo medernis Islam dipandang oleh kalangan golongan Islam lainnya sebagai golongan Islam yang telah terlalu jauh melangkah melampaui prinsip-prinisp Islam dikarenakan penafsrian mereka yang dipandang terlalu liberal.[24] Adupun pokok-pokok pikiran Islam Neo Modernis adalah; Ijtihad Baru, Pemisahan antara Institusi Agama dan Negara, penekanan terhadap Pluralisme Agama dan HAM.

  1. 1.      IJTIHAD Baru.

Ijtihad baru ini muncul karena dipengaruhi oleh arus globalisasi dan sekluarisme barat. Oleh karena itu, memicu pemikir Islam intelktual untuk meninjau kembali pengertian dan konsep Ijtihad yang dikembangkan dalam ajaran Islam. Ijtihad dalam bahasa (Arab: اجتهاد) adalah sebuah usaha yang sungguh-sungguh, yang sebenarnya bisa dilaksanakan oleh siapa saja yang sudah berusaha mencari ilmu untuk memutuskan suatu perkara yang tidak dibahas dalam Al Quran maupun hadis dengan syarat menggunakan akal sehat dan pertimbangan matang.[25] Namun pada perkembangan selanjutnya, diputuskan bahwa ijtihad sebaiknya hanya dilakukan para ahli agama Islam. Tujuan ijtihad adalah untuk memenuhi keperluan umat manusia akan pegangan hidup dalam beribadah kepada Allah di suatu tempat tertentu atau pada suatu waktu tertentu.[26]

Pada perkembangan selanjutnya, Ijtihad ditafsirkan secara sekuler yang disebut dengan Ijtihad baru berarti pencurahan segenap kemampuan untuk mendapatkan sesuatu. Yaitu penggunaan akal sekuat mungkin untuk menemukan sesuatu keputusan hukum tertentu yang tidak ditetapkan secara eksplisit dalam al-Quran dan as-Sunnah. Muhammad Iqbal menamakan ijtihad ini sebagai the principle of movement. Mahmud Syaltut berpendapat, bahwa ijtihad atau yang biasa disebut arro’yu mencakup dua pengertian yaitu, 1) Penggunaan pikiran untuk menentukan sesuatu hukum yang tidak ditentukan secara eksplisit oleh al-Qur’an dan as-Sunnah. 2) Penggunaan fikiran dalam mengartikan, menafsirkan dan mengambil kesimpulan dari sesuatu ayat atau hadits.[27]

Pentingnya Ijtihad baru menurut Nurkholos Madjid, adalah desakralisasi, dan sekularisasi nilai-nilai yang semestinya duniawi, sedangkan menurut Effendi penggunaan akal dengan ijtihad menggali ajaran Islam untuk masalah-masalah keduniawian. Menurut Ahmad Wahib, Ijtihad adalah kontekstual peka terhadap teks dan konteks sunnah harus menjadi sumber utama dalam menafsir.[28]

  1. 2.      Pemisahan Antara Institusi Agama dan Negara.

Salah satu pokok pikiran Islam Santri Neo-Modernis yang menjadi kontroversial adalah pemisahan Institusi Agama dan Negara. Menurut Gus Dur  pemisahan antara Agama dan Negara harus ditinjau dari sudut pandang social cultural bukan sosial politik, karena  pendekatan sosial politis pada akhirnya hanya membiarkan Islam diperalat oleh negara. Inilah yang dimaksudkan oleh Nurcholish Madjid tentang Negara (politik) bersifat sekularisme yang bertolak belakang dengan Islam yang menilai hal itu sebagai ajaran yang batil dan cendrung anti agama.[29] Islam berpolitik secara formal hanya dijadikan alat legitimasi oleh negara. Akibatnya, jalur politik formal pada akhirnya hanya akan menyumbang pada status quo. Maka, jalur ini sama sekali tidak strategis untuk proyek demokratisasi dan pemberdayaan masyarakat. Karena menurut Gus Dur jalur sosial politis ini sejak awal sudah contradectio in terminis. Dia mengatakan bahwa bagaimana mereka melakukan pemberdayaan masyarakat kalau pada kenyataannya mereka menghamba kepada status quo.[30] Islam memang tidak begitu tertarik pada wilayah poltik. Seperti yang di tegaskan oleh Nurcholish Madjid “Islam Yes Partai Islam No : Sekulerisasi bukan sekulerisme” pengakuan ini didasarkan pada penilaian praktek partai-partai Islam tidak membangun image yang positif malah sebaliknya image yang negative.[31]

Pemisahan Negara dengan Agama didasarkan pada ajaran Islam yang tidak mengajarkan secara baku tentang pengelolaan negara. Kata negara dalam bahasa arab adalah al-Daulah yang tidak pernah ada dalam al-Quran. Yang ada dalam al-Quran adalah kata baldatun yang memiliki makna bangsa atau komunitas masyarakat. Jadi, Islam sejak semula lebih memperhatikan perjuangan moral melalui lembaga kemasyarakatan atau civil society dari pada institusi negara. Artinya Islam menjadi besar kalau ia tidak menampilkan wajah politik melainkan mengutamakan wajah moralnya. Sebab, Islam mengutamakan politik sebagai moralitas, bukan politik sebagai institusi.[32]

  1. 3.      Pluralisme Agama

Neo Modernis Islam berkomitmen kuat kepada pluralisme dan nilai-nilai inti demokrasi, sebagai nilai-nilai inti Islam itu sendiri. Kajian pendekatan teologis model seperti ini, menurut Amin Abdullah mengarah kepada kebersamaan dan penting untuk diterapkan.[33] Menurut Azhar Ibrahim Alwee, neo modernism Islam sangat menekankan Pluralisme agama disebabkan tiga hal; pertama, pluralisme agama adalah hak dan pertanggungjawaban semua agama. Kedua, pluralisme adalah pengikhtiratan bahwa semua manusia itu sama, sedangkan penghormatan kepada mereka harus dilakukan tanpa helah dan pengecualian. Ketiga,  menyadari kepelbagaian itu sebagai fitrah sosial yang menafikan itu sebagai realita kehidupan. Keempat pluralisme adalah rancangan partikular sebagai sebagai kebersamaan universal. Kelima, semangat kemanusiaan itu sendiri akan menjadi benih yang menyuburkan pluralisme dalam konteks-konteks plural dan rasa kebersamaan oleh karena itu doktrin Islam menganjurkan pluralisme.[34]

Selain pendekatan di atas, menurut hasil penelitian yang dilakukan oleh Syamsul Hidayat mengenai visi al-Qur’an tentang metode dan pendekatan studi agama-agama, setidaknya masih ada delapan pendekatan. Kedelapan pendekatan itu adalah pendekatan historis, kritik, rasional intuitif, psikologis, sosiologis, dialogis, falsafi, dan perbandingan.[35]

Neo Medernis Islam melihat Pluralisme penting dari paparan kondisi masyarakat bangsa Indonesia yang ternyata menganut banyak agama, ada satu pertanyaan yang dapat dimunculkan di sini: Bagaimana menjadikan pluralitas agama yang dianut oleh masyarakat bangsa Indonesia sebagai media integrasi sosial agar tercipta kehidupan yang harmonis dalam kerangka memperkokoh persatuan dan kesatuan bangsa.[36] Menurut Alwi Sihab, Untuk mempertegas pengertian pluralisme agama,terlebih dulu harus dikemukakan beberapa hal : “Pertama, pluralisme tidak sematamenujuk pada kenyataan temtang adnya kemajemukan. Kedua, pluralisme harus dibedajkan dengan kosmopolianisme. Ketiga Konsep pluralisme tidak disamakan dengan relativisme. Kempat, pluralisme agama bukanlah sinkritisme”.[37] Sedangkan menurut pendapat H. A. Shobiri Muslim, “Pluralisme agama adalah, bahwa tiap pemeluk agama dituntut bukan saja mengakui keberadaan dan hak agama lain, tetapi juga terlibat dalam usaha memahami perbedaan dan persamaan, guna tercapainya kerukunaan dalam kebinekaan.”[38]

Dalam pandangan Islam, sikap menghargai dan toleransi kepada pemeluk agama lain adalah mutlak untuk dijalankan(Pluralitas). Namun bukan berarti beranggapan bahwa semua agama adalah sama (pluralisme), artinya tidak menganggap bahwa Tuhan yang kami sembah adalah Tuhan yang kalian sembah. Pluralisme ini banyak dijalankan dan kian disebarkan oleh kalangan Muslim itu sendiri.[39] Solusi Islam terhadap adanya pluralisme agama adalah dengan mengakui perbedaan dan identitas agama masing-masing (lakum diinukum wa liya diin). Tapi solusi paham pluralisme agama diorientasikan untuk menghilangkan konflik dan sekaligus menghilangkan perbedaan dan identitas agama-agama yang ada.[40]

Di Indonesia, salah satu kelompok Islam yang mendukung pluralisme agama adalah Jaringan Islam neo modernis, yang memahami bahwa dasar negara Pancasila memberikan wacana penting pluralisme dalam perspektif penghargaan sepenuhna dari macam agama, etnis dan budaya.[41] Nurcholish Madjid benar dengan perkataannya bahwa Islam memberikan landasan teologis yang memadai untuk mencari titik temu antara penganut berbagai agama berkitab suci (Q.S. Ali ’Imran/3:64) dan jika titik temu gagal atau ditolak, maka masing-masing harus diberi hak untuk secara bebas memperta-hankan sistem keimanan yang dianutnya. Titik temu antara agama-agama adalah paham Ketuhanan Yang Maha Esa dalam sila pertama Pancasila.[42] Faktor penting dalam pluralisme adalah agama yang dikembangkan para intelektual muslim yang menganggap pluralisme adalah salah satu kebutuhan mendesak dalam rangka relasi yang baik antar agama.[43]

  1. 4.      Kemanusiaan dan Sosial

Berangkat dari segala peristiwa kemanusiaan yang terjadi dalam sejarah Indonesia, maka terpikir oleh kaum intelektual Islam untuk mengkritisi tentang konsep human being dan masalah-masalah yang berkaitan tentang peradaban manusia. Salah satu diantaranya munculnya Munir sebagai salah satu tokoh yang berbicara vocal kepada pemerintah tentang Hak Asasi manusia (HAM) yang pada akhirnya ia dibunuh pada perjalanan dengan pewawat Garuda menuju Belanda. Oleh karena itu golongan Islam neo modenis merasa hal ini adalah hal yang sangat serius untuk dipikirkan dan diterjemahkan dalam kehidupan bangsa dan agama Islam.

Islam Neo Modernis menjunjung tinggi HAM dan keadilan. Hal ini dibuktikan dengan sifat secara progresif dicirikan oleh kecenderungan pada nalar kritis dan keberpihakan pada keadilan dan kemanusiaan. Adapun Neo Modernis Islam ditandai oleh komitmen pada perdamaian global dan toleransi (mutual understanding).[44] Pemikiran tentang HAM dan keadilam berawal dari wacana pembaharuan Islam pada awal tahun 1970-an, yang diprakarsai gerakan pembaharuan, sebagai Neo-Modernisme oleh Barton, memunculkan pemikir Islam generasi muda yang memiliki latar belakang ke-Islaman dan kemodernan yang kuat. Oleh kerena itu, gerakan pembaharuan saat itu mengarah pada transformasi teologis dari orientasi politik menuju nilai-nilai etis atau etika yang menjunjung tinggi kemanusiaan.[45]

Teologi kerukunan memiliki semangat moderat dari kaum Neo Modernis, suatu sikap yang berlandas pada penghormatan atas keberadaan ‘yang lain’ (the other). Kebencian dan permusuhan tidak sejalan dengan pandangan bahwa setiap manusia memiliki fitrah yang cenderung kepada kebenaran. Jadi dialog antar agama yang gencar dilakukan untuk merepresentasikan karakter Islam moderat yang di kateogirkan sebagai Neo Modernis Islam. Dalam theologi kerukunannya terdapat kepentingan untuk membangun stabilitas, sesuatu yang sangat dibutuhkan dalam pembangunan dan penghormatan kepada kemanusiaan dan keadilam (HAM). Golongan Neo Modernis menentang gelombang radikalisme yang muncul dari kalangan Islam sendiri dan mendukung perlawanan atas ketidak-adilan global.[46]

Dengan demikian, Neo Modernis Islam sangat membenci kekerasan. Sejarah mencatat bahwa kekerasan akan melahirkan kekerasan baru. Padahal Islam diturunkan oleh Allah sebagai rahmat bagi seluruh masyarakat dunia. Pesona ajaran Ijtihad yang dilatarbelakangi adanya ketidak-adilan adalah sebuah kebaikan, namun menggunakan teror terhadap masyarakat luas adalah kejahatan kemanusiaan. Dalam konteks situasi seperti ini, patut dimaklumi munculnya persepsi bahwa Neo Medernis Islam mengkampanyakan gerakan anti terorisme.[47] Dengan demikian, agenda Islam Neo Modernis tidak bisa dilepas dari upaya membangun kesaling-pahaman antar peradaban. Konferensi internasional para pemimpin Islam, utamanya adalah mendorong kelancaran dialog peradaban adalah masalah HAM dan Keadilan sosial.[48]

  1. E.       Pandangan dan Sikap Terhadap Orang Kristen.

Berangkat dari terjadinya berbagai peristiwa kekerasan yang panjang dalam perjumpaan Islam–Kristen dalam sejarah Indonesia, sejak zaman sukarno, zaman orde baru dan zaman reformasi, para pemikir intelektual Islam dari golongan neo modernis, mulai memikirkan dan mengembangkan gagasan serta wacana langkah terbaik untuk mengupayakan pemecahan berbagai masalah, serta menciptakan kehidupan bernegara, bermasyarakat dan beragama yang lebih sehat.[49]

Kelompok Islam neo modernis adalah kelompok yang memiliki pandangan inklusif, terbuka dan sekuler.[50] Oleh karena itu sikap mereka terhadap kekristenan adalah sikap yang terbuka dan menerima dengan baik kehadirannya di Indonesia. Salah satu yang sangat populer adalah pandangan Abdul Rahman Wahid (Gusdur) tentang civil society yaitu menciptakan masyarakat yang demokratis,  mandiri dan beradab.[51] Pandangan mengenai civil society adalah terjemahan dari konsep membangun masyarakat yang madani (masyarakat sipil) yang teridiri dari kelompok-kelompok sosial, politik atau arena masyarakat, kerjasama agama dan bebas dari kekerasan. Di dalam masyarakat ini, secara independent bekerjasama membangun ikatan-ikatan sosial diluar institusi Negara yang berpijak dari prinsip egalitarianism dan inklusifisme.[52]

            Kaum neo modernis Islam, menerjemahkan masyarakat madani sebagai bagian dari terjemahan Ijtihad baru yang dibangun atas dasar Syariat Islam. Atas dasar ini, banyak diantara intelektual muslim menciptkan dialog antar agama, memperbolehkan umat Kristen untuk melaksanakan ibadah dengan sebebas-bebasnya serta bersama-sama memikirkan masyarakat yang beradab dan berkeadilan. Oleh karena itu Nurcholish Madjid menegaskan bahwa aspirasi keagamaan telah mendapatkan sarana baru untuk dikembangkan yaitu dengan modernisasi dimana pendekatan ilmiah dan empiris juga dapat digunakan untuk me-reinterpretasi pesan-pesan universal Islam bagi kemaslahatan sosial dan budaya Islam sehingga Kekristenan jangan dianggap musuh tetapi sahabat.[53]

Bukti dari keterbukaan Islam Neo Modernis di Indonesia adalah, turut mengkritisi gerakan Islam radikal yang menganggap Kristen sebagai kafir. Kaum neo medernis melibatkan intelektual Kristen untuk turut bersama-sama dalam mengembangkan prinsip peradaban dalam rangka HAM dan keadilan, melalui seminar dan dialog. Selain itu, mereka juga hadir dalam acara-acara besar agama Kristen, seperti Natal dan Paskah. Juga mereka hadir dalam doa bersama yang lakukan oleh orang Kristen.

 HIDUP BERSAMA DAN BERSAKSI DALAM KONTEKS ISLAM NEO-MODERNIS

 A.      Dasar Hidup Bersama dan Bersaksi

     Karena karakteristik Islam Neo Modernis lebih terbuka dan iklusif, maka dasar hidup bersama dan bersaksi dalam konteks modes Islam seperti ini harus dilihat dari 3 aspek, yaitu; 1) Aspek Theologis, 2) Aspek Sosiologis, dan  3) Aspek Ideologis Negara  Indonesia Pancasila.

  1. 1.        Dasar Theologis

Dasar theologis untuk dari hidup bersama dan bersaksi dengan Islam Neo Modernis adalah: Fungsionalitas Gereja sebagai pengemban misi Allah, Manusia sebagai gambar Allah, kasih dan kebenaran.

  1. a.        Fungsionalitas Gereja

Secara theologis, hidup bersama dalam komunitas merupakan dasar penting dalam membangun relasi satu dengan yang lain sebagai sesama umat ciptaan Allah. Gereja mengemban misi tugas dan panggilan misionernya bukan hanya sebatas memberitakan Injil (Matius 28:19-20), tetapi menjadi garam dan terang bagi dunia (Matius 5:13-16).[54]  Fungsionalitas gereja adalah alat bukan tujuan,  hakekat gereja dihadirkan oleh Allah untuk ikut ‘berpartisipasi’ dalam misi Allah kepada dunia ini. Dunia dalam seluruh dimensinya, baik ekonomi, sosial, budaya, bahkan politik[55] yang selama ini dilihat sebagai bidang yang ‘kotor”, adalah sasaran dari misi Allah itu. Inti misi Allah itu adalah misi Kristus, yaitu apa yang telah dikerjakan oleh Allah di dalam Kristus. Tujuan Kristus datang ke dunia adalah, menyaksikan dan menjadi perwujudan betapa besarnya kasih Allah pada dunia ini, dan  melaksanakan tugas penyelamatan yang diberikan Bapanya. Karena itulah, maksud kedatangan Yesus ke dunia bukanlah mendirikan agama baru atau gereja tertentu. Karena itu pula, Eka menolak pemahaman bahwa misi gereja yang paling utama adalah mendirikan atau membesarkan institusi Gereja. Untuk melaksanakan misi Kristus ini, maka Yesus mendirikan Gereja dan mengutusnya ke dalam dunia (Yoh. 20:21). Karena Kristus yang mendirikan gereja, maka hanya Kristuslah yang menjadi dasar hidup bergereja. Dialah pemilik, pendiri, dan kepala gereja (I Kor. 3:11).

Tetapi Yesus mendirikan Gereja, bukan sebagai tujuan, tapi sebagai alat. Ibaratnya surat, pengirimnya adalah Allah, isinya adalah pemberitahuan tentang kasih Allah dan tawaran keselamatan dari Allah, alamatnya adalah dunia, BUKAN GEREJA. Tugas Gereja sangatlah penting: sebagai “Pak Pos” (Rom. 10: 13-15). Pak pos (Gereja) yang baik adalah pak pos yang setia mengantarkan isi surat (kasih Allah) dari pengirimnya (Allah), kepada alamat (dunia) yang ditujuinya, tidak menambah, mengurangi, atau menyimpan surat itu untuk dirinya sendiri (Bdk.Yoh.3:16). Subjek sekaligus penentu dalam misi Allah hanyalah Allah. Makna dan identitas Gereja lebih secara fungsional, yaitu harus membawa manfaat, tidak hanya untuk dirinya sendiri, tapi terutama bagi dunia ini. Gereja tidak punya arti, walaupun ia besar, termegah, terkaya, kalau manfaat itu dirasakannya sendiri.

Untuk melaksanakan misi Allah dan melanjutkan misi Kristus di dunia, maka Gereja ditugaskan untuk bersaksi, bersekutu, dan melayani (Tri Panggilan Gereja). Ada tugas keluar, dan ada tugas ke dalam. Ketiga tugas ini tidak bisa dipisah-pisahkan, tapi satu kesatuan yang utuh. Persekutuan yang harus dibina adalah persekuatuan yang bersaksi dan melayani; Kesaksian yang harus dilaksanakan adalah kesaksian oleh persekutuan dan kesaksian yang dibarengi oleh pelayanan; Pelayanan adalah pelayanan di dalam dan oleh persekutuan dan pelayanan yang merupakan kesaksian. Semua tri panggilan Gereja ini berdiri atas dasar Kristus sendiri (Bdk. I Kor. 3: 11). Kristuslah sumber motivasi persekutuan, pelayanan, dan kesaksian Gereja, bukan oleh diri, Gereja, atau kelompok kita. Karena itulah hidup bersama dan bersaksi, harus dilakukan dalam kerangka misi yang lebih luas. Kesaksian injil bukan sekadar asal jalan, demi sukses kuantitas jangka pendek. Dalam hidup bersama dan bersaksi, harus dengan sungguh mempertimbangkan konteks negara pancasila, yaitu yang menjamin kebebasan beragama, sekaligus menjaga kerukunan beragama. Hidup bersama dan bersaksi bukanlah ekspansi agama atau proselitisasi, tetapi kegembiraan berbagi rasa pengalaman iman di dalam Kristus. Kita menjadi saksi Kristus, bukan saksi Gereja atau agama. Pusat pewartaan kita hanyalah Kristus, yaitu lebih pada mewujudnyatakan kehendak Kristus dalam kehidupan manusia. Tugas kita bukan meng-Kristenkan, tapi meng-Kristuskan[56].

Gereja Sebagai Komunitas Eksemplaris Dengan hidup bergereja yang selama ini bertentangan dengan visi dan misi keberadaan Gereja di dunia. Kecenderungan Gereja yang hanya mencari rasa aman dan kepentingan diri sendiri harus segera diubah. Gereja seharusnya kembali menghadirkan diri sebagai komunitas eksemplaris (komunitas percontohan), yaitu sebagai suatu gerakan moral bagi keadilan, kebenaran dan kebebasan dalam keberpihakannya bersama rakyat kecil. Integritas moral dan spiritual Gereja harus nampak dalam kehadirannya bersama semua komponen bangsa ini. Gereja harus dibebaskan dari kehadirannya yang menyerupai jawatan, dan mulai dengan sigap, peka terhadap persoalan yang terjadi di masyarakatnya, karena ia adalah bagian yang integral dari masyarakatnya. Lebih berorientasi kepada yang fungsional, bukan formalistik. Gereja tidak lagi hadir sebagai kekuatan yang eksklusif dan ekspansif, melainkan inklusif, inspiratif, dan rekonsiliatif. Ia adalah hamba yang siap mengabdi bagi semua orang.[57] Hal ini dimulai dari diri sendiri, bukan secara massal atau spektakuler, tetapi sikap hidup berdasarkan Injil. Sebagai kelompok minoritas di negeri ini, kualitas hidup orang Kristen harus nampak, menjadi nilai  lebih yang dapat menarik orang lain. Karena itu, Gereja tidak boleh terjebak dalam usaha yang hanya memperjuangkan kepentingannya sendiri, tetapi bersama-sama berjuang bagi keadilan, kebenaran, kebebasan, perdamaian, bagi semua orang, bagi seluruh bangsa ini.[58]

  1. b.    Manusia dicipta menurut Gambar dan Rupa Allah.

Apakah manusia? Ada beragam jawaban yang masing-masing memiliki implikasi yang luas bagi pemikiran dan kehidupan. Berbagai pandangan mengenai eksistensialisme sebagai suatu cara berpikir dalam filsafat, teologi dan sastra juga turut memberikan penekanan baru, yaitu bahwa eksistensi seseorang lebih penting daripada esensinya – bahwa untuk memahami seseorang maka aspek-aspek unik dan tidak bisa diulang dari pribadinya lebih penting dibandingkan aspek-aspek yang dimilikinya bersama dengan orang-orang lain. Jadi eksistensialisme merupakan suatu cara baru dalam mengajukan pertanyaan “apakah manusia itu?”. Ketika keparcayaan kepada Allah semakin langka maka kepercayaan kepada manusia mengambil alih dan kita menyaksikan munculnya sebuah humanisme baru.[59]

Manusia adalah ciptaan Tuhan yang terbaik, tersempurna, teristimewa, dan terunik. Namun, kadang-kadang kita tidak sadar akan nilai pribadi manusia. Sering kali manusia salah berpikir seperti “Saya adalah seperti yang orang lain katakan tentang saya” atau “Saya akan menemukan nilai diri saya dalam pendapat mereka tentang saya”. Citra diri atau gambar diri yang tidak benar akan membuat siapa saja tidak menjadi manusia yang utuh serta menghambat hubungannya dengan sesama. Padahal sebagai makhluk sosial, kita harus berinteraksi dengan makhluk hidup yang lain.

Dunia memahami bahwa manusia ada karena faktor kebetulan, sehingga tidak perlu bertanggung jawab kepada Allah karena manusia bukan diciptakan oleh Allah. Firman Tuhan secara jelas mengatakan bahwa manusia berada karena ciptaan Tuhan. Bahkan manusia merupakan ciptaan Tuhan yang paling tinggi dan mencerminkan karakter Allah.[60]

Dalam Kejadian 1:26–27 Allah menciptakan manusia baik laki-laki maupun perempuan menurut gambar dan rupa Allah. Kata “Gambar” ( Ibr. tselem) digunakan untuk patung dan model kerja. Secara tidak langsung dikatakan bahwa di dalam diri manusia terdapat pencerminan sesuatu yang berkaitan dengan sifat dasar Allah. “Rupa” (Ibr. demuth) digunakan untuk pola, bentuk, atau ukuran yang adalah sesuatu seperti Allah pada diri mereka.[61] Bagi Hoekema kata demut dan tselem dipakai untuk menjelaskan gambar dan rupa. Sesungguhnya kedua kata ini tidak ada perbedaan esensial hanya merupakan satu cara untuk mengatakan “menurut gambar kita” dan dipertegas dengan mengatakan “menurut rupa kita”. Bagaimana manusia menyerupai Allah tidak dijelaskan secara spesifik dan eksplisit  namun yang pasti manusia adalah representasi dari Allah. Ketika manusia jatuh ke dalam dosa gambar Allah dalam diri manusia tersebut rusak namun manusia tidak kehilangan gambar itu. Hal yang menarik disini adalah bahwa manusia yang menyakiti atau membunuh sesamanya memiliki pengertian menyakiti dan melukai sang pemilik gambar dengan kata lain melakukan pelanggaran terhadap Allah sendiri.[62]

Manusia adalah satu ciptaan sekaligus satu pribadi; ia adalah pribadi yang diciptakan. Menurut saya, inilah misteri keajaiban manusia. Ia menjadi ciptaan dan pribadi pada saat yang sama. Sebagai ciptaan ia bergantung pada Allah (Rm  9:21) dalam segala hal dan sebagai pribadi ia memiliki kemandirian yang relatif dan dapat membuat keputusan-keputusan (Gal 6:7-8). Misteri ini menjadi paradoks. Namun kita harus menerima dua sisi manusia yaitu peri-keterciptaan (Creature-liness) dan peri-kepribadian (personhood). Namun alkitab lebih banyak berbicara manusia sebagai pribadi (Yos 24:15, 2Kor 5:20).[63] Keunikan manusia ciptaan Allah inilah yang bagi Teolog Reform dan Calvinis sebagai aspek ciptaan yang bergantung kepada Allah secara total dan kedaulatan Allah dlam segala bidang kehidupan khususnya menyangkut karya penyelematan umat-Nya dari dosa-dosa mereka.[64]

Menurut William Dyrness gambar dan rupa merupakan istilah-istilah yang paralel untuk menyatakan satu gagasan. Ditegaskan juga oleh Henry C. Thiessen bahwa tidak ada perbedaan berarti di antara kata-kata Ibrani kedua kata tersebut.[65] Gambar dan rupa Allah menunjuk kepada keberadaan manusia yang berkepribadian dan bertanggung jawab di hadapan Allah, yang pantas untuk mencerminkan Pencipta mereka dalam pekerjaan yang mereka lakukan, serta mengenal dan mengasihi Dia dalam segala perbuatan mereka.[66] Perlu dingat bahwa manusia adalah gambar Allah bukan Allah.  Presuposisi dasar dari pandangan Kristen tentang manusia adalah kepercayaan kepada Allah sebagai pencipta. Manusia tidak bereksistensi secara otonom melainkan  ciptaan Allah (Kej.1:1,27).Manusia tidak dapat mengankat satu jaripun di luar kehendak Allah.[67]

Uraian di atas dapat disimpulkan dalam dua pengertian ini; Pertama, Gambar Allah merupakan aspek yang tidak mungkin hilang dari manusia, bagian dari esensi dan eksistensinya yang tidak mungkin hilang tanpa membuat manusia menjadi bukan manusia lagi. Kedua, Akan tetapi, gambar Allah juga harus dipahami sebagai keserupaan dengan Allah yang telah diselewengkan ketika manusia jatuh ke dalam dosa dan sekarang terus menerus dipulihkan dan dibaharui dalam proses pengudusan. Dengan demikian dasar hidup bersama dan bersaksi memandang manusia sebagai gambar Allah, membuat gereja dan orang Kristen melihat dari sisi kemanusiaan, menghargai agama lain dalam perspektif mereka juga adalah citptaan Allah. Sama dengan Neo Modernis Islam menghargai HAM.

  1. 2.        Dasar Sosiologis; (Pluralitas/Kemajemukan)

Secara sosiologis, masyarakat dunia adalah plural. Pluralitas dunia ini digambarkan secara “multicultural” dandiversitas” dalam bentuk budaya, suku, bangsa, bahasa, agama dan kepercayaan. Kenyataan akan adanya realitas dunia yang plural ini, membawa kepada perbedaan konsep dan cara berpikir manusia. Konsep dan cara berpikir manusia dalam dunia yang plural ini, terus berkembang seiring dengan zaman yang terus berubah. Salah satu hal yang sangat menyolok adalah adanya realitas pluralitas agama dan semakin banyak munculnya “aliran” atau “sekte” baru dalam agama-agama selama dasawarsa satu abad yang sedang dan sementara berjalan ini. Dari konsep pemikiran yang berbeda dan perkembangan pemikiran inilah kemudian muncul suatu konsep pluralitas agama.[68]

Fakta tentang adanya paham pluralitas agama ini, memunculkan paradigma baru dalam beragama. Menurut Leslie Newbigin langkah awal untuk memahami keadaan ini adalah dengan terlebih mengakui adanya pluralitas itu sendiri.

It has become a commonplace to say that we live in a pluralist society—not merely a society which is in fact plural in the variety of cultures, religions and lifestyles which it embraces, but pluralist in the sense that this plurality is celebrated as things to be approved and cherished.[69]

Demikian pula ketika gereja dalam perjalanan sejarahnya harus berhadapan dengan masyarakat yang pluralis di mana-mana, mau tak mau realita pluralitas iman sebagai sebuah fakta kehidupan harus diakui dan diterima.

Adanya pluralitas agama ini, secara otomatis membawa kepada pandangan-pandangan yang berbeda oleh para cendekiwan, theolog disemua kalangan (Kristen dan non-Kristen), baik bersifat spekulatif maupun bersifat komprehensif. Ada dua aliran yang berbeda dalam memahami paham pluralism agama, yaitu aliran kesatuan transenden agama-agama (transcendent unity of religion[70]) dan aliran theologi global (global theology[71]).

Menurut Christian Sulitio, pluralitas agama harus dipahami. Pertama, ia dapat menunjuk kepada fakta kemajemukan agama yaitu fakta berbagai macam agama di sepanjang sejarah manusia dalam berbagai kebudayaan. Pluralisme agama dalam pengertian ini adalah sebuah pernyataan tentang fenomena obyektif kemajemukan agama-agama. Kedua, pluralisme agama menunjuk kepada fakta kemajemukan agama dan kesadaran terhadap fakta tersebut. Kesadaran yang membawa kepada persetujuan dan pengakuan bahwa kemajemukan agama merupakan sesuatu yang baik.[72]

  1. B.            Pendekatan dalam Hidup Bersama dan Bersaksi
  2. 1.      Pendekatan Inklusif (Doktrin Ekslusif dan Agama inklusif).

Pendekatan inklusif ini harus dipahami bahwa orang Kristen harus tetap mempertahankan keunikan pernyataan Allah di dalam Yesus Kristus, tetapi juga terbuka terhadap kenyataan adanya berbagai agama disekelilinginya, harus membangun relasi dengan agama-agama lain secara khusus bersuara dalam HAM, sosial dan keadilan.[73] Pengakuan tentang pluralitas Agama berada pada tataran sosial, yakni bahwa secara sosiologis kita memiliki keimanan dan keyakinan masing-masing. Persoalan kebenaran adalah persoalan dalam wilayah masing-masing agama. Dengan demikian Gereja diharapkan tidak menempatkan diri sebagai kekuatan yang eksklusif dan tidak bersifat “arogansi” dalam pemberitaan Injil. Gereja bersikap inklusif, inspiratif, dan rekonsiliatif dalam perspektif kerukunan antar agama dan kebangsaan dalam negara Pacasila.

Untuk menjadikan pluralitas agama sebagai media integrasi sosial dalam kerangka memperkokoh persatuan dan kesatuan bangsa, maka harus ada upaya Gereja atau umat Kristen merubah sikap dan pandangan yang semula eksklusif menjadi sikap dan pandangan keberagamaan yang pluralis atau inklusif. Artinya pandangan Ekslusif Gereja atau umat Kristen ditempatkan pada konsep iman dan kepercayaan. Sedangkan sikap inklusif Gereja atau umat Kristen berada pada rana saling terbuka dengan agama lain dalam bidang social, kemanusiaan dan keadilan.

Sikap dan pandangan ini cocok untuk dijadikan sebagai alat dalam menyikapi pluralitas agama untuk kemudian dikelola menjadi media integrasi social masyarakat bangsa Indonesia. Diantara upaya tersebut adalah pertama, kaharusan menggunakan metode dan pendekatan yang beragam dalam melakukan studi agama. Selama ini studi agama lebih banyak dilakukan dengan hanya menggunakan metode dan pendekatan tertentu, seperti: pendekatan teologis. Pendekatan teologis adalah pendekatan yang normatif, subyektif terhadap agama, yang bisa dilakukan oleh seorang penganut suatu agama dalam memahami agama orang lain dengan perspektif agama yang dianutnya.

  1. 2.      Pendekatan  Dialog Antar Agama dan kebudayaan

Dialog adalah upaya untuk menjembatani bagaimana benturan bisa dieliminir. Dialog memang bukan tanpa persoalan, misalnya berkenaan dengan standar apa yang harus digunakan untuk mencakup beragam peradaban yang ada di dunia. Perlu adanya standar yang bisa diterima semua pihak. Dengan kata lain, perlu ada standar universal untuk semua. Standar itu hendaknya bermuara pada moralitas internasional atau etika global, yaitu hak asasi manusia HAM, kebebasan, demokrasi, keadilan dan perdamaian. Hal-hal ini bersifat universal dan melampaui kepentingan Agama tertentu.

Untuk bisa bersaksi dalam konteks Islam Neo Modernis adalah dialog, baik dialog antar iman (inter-faith dialogue) maupun dialog antar agama (inter-religious dialogue). Dialog ini dipakai untuk menciptakan toleransi beragama, meningkatkan kerukunan antar umat beragama, Searah dengan ini, Budhy Munawar-Rachman menegaskan;

Setiap agama bisa menjelaskan alasan mengapa suatu agama perlu masuk dalam dialog antar-agama, yang didalamnya akan di dalami bersama partner dialog, “a new depths of understanding of God’s saving ways”. Di sini setiap agama akan mempersiapkan komunitas beragama dalam kepemimpinan teologis dalam memasuki dialog antar-agama itu.[74]

Jadi dapat dijelaskan bahwa, hanya melalui dialog antar-agama dapat menjadi harapan keharmonisan dan masyarakat madani terwujud.

Kesadaran akan adanya kebenaran dari agama-agama dalam aspek kealahannya dan aspek soteriologinya, melalui pengalaman iman agama mereka masing-masing membawa kepada “pertobatan yang dialogis”.[75] Hal ini ditegaskan C.S.Song bahwa:

Siapakah yang mengatakan bahwa dialog dengan orang-orang dari agama-agama lain tidak boleh mempunyai maksud-maksud pertobatan yang tersembunyi? Semua yang mengambil bagian dari dialog tersebut – orang-orang Hindu, Kristen, Budhis, Yahudi, Islam – mengatakan demikian. Ini adalah dasar dari permainan.[76]

Jadi pertobatan dialogis yang dimaksudkan oleh Song merupakan fakta bahwa melalui dialog, orang Kristen secara langsung bisa bersaksi kepada mereka yang belum mendengar dan mengenal Kristus. Kalaupun seseorang mengalami pertobatan lewat dialog, kenyataan itu harus dapat diterima semua pihak secara positif dan wajar. Dialog mensyaratkan sikap konsisten, terbuka, kerendahan hati dan keterus-terangan sehingga dialog dapat memperkaya dan memperbarui masing-masing pihak. Dialog meminta keseimbangan sikap, kemantapan dan menolak indeferentisme (paham yang menyamakan semua agama sama) dan tidak menghendaki teologi universal.[77] Dalam dialog setiap orang harus diterima sebagaimana ia memahami dirinya sendiri. Oleh sebab itu, masing-masing hanya dapat berbicara untuk dirinya sendiri berdasarkan posisinya sendiri. Tentu posisi ini tidak boleh menjadi dogma kaku, melainkan ia harus dinamis sesuai situasi yang berubah.[78]

Keharusan mengintensifkan dialog antar agama secara terstruktur dan terjadwal dengan baik. Tidak hanya sekedar melakukan dialog ketika telah terjadi ketegangan dan bentrokan antar pengikut agama. Dialog antar agama dilakukan bukan ketika terjadi pembakaran gereja atau penyerangan dari kelompok tertentu. Melalui forum dialog agama, dapat disampaikan berbagai pandangan mengenai kemajemukan yang menjadi bagian dari realitas masyarakat dunia, yakni masyarakat yang beraneka ragam, baik agama, suku, daerah, adat kebiasaan dan sebagainya. Dalam suasana kemajemukan seperti ini diharapkan tumbuh sikap saling menerima sebagaimana adanya, komunikasi semakin intensif, tumbuh sikap bersama yang sehat, mengakui segi-segi kelebihan orang lain dan mendorong sama-sama melakukan kebajikan dalam masyarakat. Perbedaan yang ada diterima dalam kerangka perbedaan atau setuju dalam perbadaan. Pluralitas dipandang sebagai sesuatu yang wajar. Tidak ada hidup tanpa pluralitas dalam arti antar ummat, dalam kapasitas inilah orang Kristen bisa bersaksi siapakah Yesus.

Gereja atau umat Kristen harus mempunyai sikap toleran, akomodatif, terbuka terhadap segala perbedaan, dan pluralis, harus ditanamkan sejak usia dini melalui lembaga pendidikan baik formal maupun non formal. Ini menjadi tugas Gereja, orang tua dan pemerintah dengan cara melakukan reevaluasi proses pendidikan dan pengajaran akidah baik ditingkat sekolah dasar, menengah, maupun perguruan tinggi, menyangkut materi, guru, dan dosen yang mengampu mata pelajaran/kuliah tersebut.

Beragam bentuk dialog dapat dipraktekkan seperti (1) dialog kehidupan di mana masing-masing memelihara solidaritas dan kebersamaan; (2) dialog melalui percakapan di mana para ahli mempercakapkan ajaran agama mereka masing-masing; (3) dialog spiritualitas lewat ibadah dan doa bersama dari beragam agama; dan (4) dialog dalam tindakan lewat kerjasama mengusahakan kedamaian dan keadilan.[79] Tujuan dalam dialog dapat ditetapkan misalnya (1) memupuk persauda-raan lintas agama, (2) merayakan bersama hari raya agama dan nasional,  (3) menghindari sikap intoleran dan mencegah konflik komunal, dan (4) mengupa-yakan keadilan sosial dengan merancang berbagai pendekatan konstruktif terhadap masalah-masalah sosial.[80]

  1. 3.      Pendekatan Karakter; Memiliki Keteladanan Hidup

Melalui aspek Fungsionalitas Gereja secara nyata kepada agama lain, dalam pengertian membawa manfaat kepada non Kristen (Gereja seharusnya kembali menghadirkan diri sebagai komunitas percontohan, yaitu sebagai suatu gerakan gerakan  moral bagi keadilan, kebenaran dan kebebasan dalam keberpihakannya bersama rakyat kecil. Integritas moral dan spiritual Gereja harus nampak dalam kehadirannya bersama semua komponen bangsa ini)

Gereja sebagai hamba yang siap mengabdi bagi semua orang. Hal ini dimulai dari diri sendiri, bukan secara massal atau spektakuler, tetapi sikap hidup berdasarkan Injil. Sebagai kelompok minoritas di negeri ini, kualitas hidup orang Kristen harus nampak, menjadi nilai lebih yang dapat menarik orang lain. Karena itu pula, Gereja tidak boleh terjebak dalam usaha-usaha yang hanya memperjuangkan kepentingannya sendiri, tetapi bersama-sama dalam perjuangan bagi keadilan, kebenaran, kebebasan, perdamaian, bagi semua orang, bagi seluruh bangsa ini.

Perkataan dan perbuatan adalah hal penting dalam hidup bersama dan bersaksi dalam konteks Islam Neo modernis yang lebih menekankan pada karakter agama yang menghargai subjektifita perbuatan baik seseorang. Setidaknya ada dua hal yang berkaitan dengan keteladanan hidup. Pertama, menempatkan perkataan dan perbuatan, pemberitaan dan tindakan dalam dasar kebenaran yang diajarkan oleh Alkitab yang juga diterima oleh agama lain.  Kehidupan yang total dari persekutuan yang dimampukan oleh Roh Kudus untuk hidup dalam Kristus. Perkataan-perkataan menerangkan perbuatan-perbuatan dan perbuatan-perbuatan mensahkan perkataan-perkataan. Kedua, perbuatan untuk keadilan dan perdamaian dunia bukanlah suatu yang sekunder dalam hidup bersama dan bersaksi. Yesus adalah inti dari pekabaran Injil oleh karena itu, setiap perbuatan orang Kristen juga adalah cerminan dari Kristus.[81]

 

  1. 4.      Pendekatan Kemanusiaan dan Keadilan

Konflik kemanusiaan dan keadilan di negeri ini, misalnya konflik horizontal antar agama yang terjadi di Poso dan Ambon. Dalam realitas yang penuh kebencian dan dendam itu, orang Kristen harus berinsiatif untuk berdamai dengan orang lain (Mat. 5: 23-24). Bambang Ruseno Utomo menegaskan bahwa dalam keadaan ini masalahnya bukan lagi masalah agama atau masalah theologies saja, melainkan sudah berkembang menjadi masalah yang universal yang terkait satu dengan yang lain. Seperti aspek social, aspek ekonomi, hokum, keadilan, pendidilan, kemisikinan, kerohanian dan jesmani, juga kemakmuran dan pengangguran.[82]

Berkaitan dengan tersebut di atas, orang Kristen seharusnya membuang semua prasangka, mengendalikan emosi dan sentimen-sentimen naluri, bersedia menjamah mereka yang menderita, menyapa mereka yang dibakar amarah, dengan sepenuh hati berada di tengah-tengah penderitaan dan pencobaan umat manusia. Orang Kristen harus berhenti melihat orang lain sebagai musuh, tetapi melihatnya sebagai sesama manusia, dengan menghargai integritas sepenuhnya dari kemanusiaannya yang juga diberikan oleh Allah.

Pendekatan kemanusiaan dan keadilan dapat dilihat dari dua kategori. Pertama, kategori sosial. Dalam pengertian ini, wawasan kemanusiaa bisa dimengerti dalam slogan ”semua agama berhak untuk ada dan hidup” pendekatan ini sesuai dengan dasar dari hidup bersama yaitu memandang agama lain sebagai ciptaan Allah. Secara sosial, kita harus belajar untuk toleran dan bahkan menghormati iman atau kepercayaan dari penganut agama lainnya, kalau perlu membantu mereka dalam hal obat dan makanan. Kedua, kategori etika atau moral. Dalam hal ini kemanusiaan berarti bahwa ”semua pandangan moral dari masing-masing agama bersifat relatif dan sah”.[83] Jika orang Kristen memandang kemanusiaan dalam nuansa etis, orang Kristen didorong untuk tidak menghakimi penganut agama lain yang memiliki pandangan moral berbeda, misalnya terhadap isu pernikahan, aborsi, hukuman gantung, eutanasia dll.

Mengapa kita harus berhenti untuk saling membenci? Ada 3 alasan yaitu: pertama, bahwa membalas kebencian dengan kebencian adalah melipatgandakan kebencian; kekerasan membuahkan kekerasan. Kedua, kebencian menoreh jiwa serta merusak kepribadian, baik kepada objek (penderita) maupun sang subjek (pelaku). Ketiga, karena kasih merupakan satu-satunya kekuatan yang mampu mengubah seteru menjadi sahabat.

Kemanusiaan dan keadilan direalisasikan kepada lebih mencintai ketika kita semakin dibenci; kerendahan hati untuk semakin menerima mereka yang menolak kita; membuktikan bahwa kuasa mengasihi dan mengampuni adalah satu-satunya kuasa yang mampu mengatasi nafsu amarah, benci, dan dendam (bdk. dengan Kol. 1: 19- 20; Ef. 2:16).29

Agama tidak mutlak, hanya Allah yang mutlak, sehingga kita bukan menyembah agama, tetapi menyembah Allah. Agama harus dipahami lebih secara fungsional, yaitu alat untuk melayani Allah dan mendatangkan syalom dari Allah bagi kesejahteraan manusia. Di tengah bangkitnya kembali perasaan keagamaan, kebangkitan Agama tidak dibarengi dengan kebangkitan etika. Kemiskinan, ketidakadilan, korupsi, pelanggaran HAM, kerusakan lingkungan hidup, adalah persoalan-persoalan bersama agama-agama. Di pihak lain, kekuatan-kekuatan yang memiskinkan, menindas, menimbulkan rasa takut, merampas hak hak asasi manusia, yang merusak alam ciptaan, keserakahan dan kerakusan akan kuasa dan harta yang tak pernah terpuaskan, adalah “iblis dan syaitan” dalam arti yang sebenarnya. Musuh agama, bukanlah agama lain, tapi “syaitan-syaitan” itu. Ketika agama-agama berhasil mengatasi jebakan institusionalisme, formalisme, dogmatisme, dan ritualismenya, lalu mulai dengan serius menaruh kepedulian etis, ketika itulah pintu dialog dan kerjasama antar agama terbuka lebar.

 

P E N U T U P

Kesimpulan

Hidup bersama dan bersaksi dalam konteks Islam Neo Modernis secara khusus dan dalam kemajemukan budaya dan agama-agama pada umumnya didasari oleh pemahaman fundamentalis gereja berdasarkan prinsip theologis benar. Dasar tersebut adalah memperdasayakan fungsi gereja yang sesungguhnya untuk menyatakan tugas yang dimandatkan oleh Kristus untuk menjadi berkat bagi sesama. Sesama yang dimaksud adalah manusia yang diciptakan Allah yang segambar dan serupa dengan-Nya. Penghargaan sepenuhnya pada nilai-nilai hidup manusia merupakan dasar yang jelas dalam hidup bersama di tengah-tengah bangsa yang plural dan mejemuk, baik dalam budaya, sosial dan Agama. Masyarakat Indonesia sudah saatnya memiliki paradigma yang baru dalam realitas kemajemukannya, secara khusus dalam agama Kristen. Kepelbagaian agama hendaknya dapat dijadikan sebagai sumber kekuatan yang dapat disinergikan dalam menghadapi persoalan-persoalan kemanusiaan yang berat sekarang ini. Permasalahan kemanusiaan seperti kemiskinan, kebodohan, gender, ketidakadilan, dan rentannya terjadi konflik agama haruslah dihadapi bersama. Oleh karena itu, untuk mengadakan pendekatan dengan agama lain maka hal yang perlu diperhatikan adalah pendekatan-pendekatan naturalis dan manusiawi yang disepakati dipahami bersama baik dari Kristen maupun dari Islam, terisitimewa Islam Neo Modernis.

Tugas orang Kristen sebagai umat Allah yang dipilih dan diberikan misi Allah adalah menjadi berkat dan teladan bagi orang lain serta memberitakan Injil Allah bukan dalam cara yang arogan tetapi penuh hikmat, sehingga di dalamnya tercipta damai dan sejahtera. Kesaksian gereja selalu berlangsung di dalam lingkungan yang majemuk, oleh karena itu Kekristenan di tuntut untuk “bersaing” bukan dalam pengertian menunjukkan kesombongan tetapi “berlomba-lomba” untuk melakukan perbuatan baik bukan supaya masuk surga tetapi berkat dan kemuliaan serta mahkota telah tersedia bagi setiap orang yang taat dan setia.                                    Supaya tugas dan fungsi gereja ini bisa berjalan dengan baik, maka setiap orang Kristen harus memahami dengan benar siapa dan bagaimana kontek Islam Neo Modernis. Pada prinsipnya golongan Islam Neo Modernis terbuka dan sangat memperhatikan nilai-nilai kemanusiaan dan keadilan. Mereka ingin membangun satu umat atau bangsa yang memiliki masyarakat yang madani untuk satu tujuan yaitu masyarakat yang damai dan tentram.   


[1]Hal ini seperti yang diajarkan oleh Yesus dalam  Matius 10:16 “Lihat, Aku mengutus kamu seperti domba ke tengah-tengah serigala, sebab itu hendaklah kamu cerdik seperti ular dan tulus seperti merpati.”

[2]Bambang Ruseno Utomo, perkuliaahan Islamologi kontemporer pascasarjana I3 Batu Malang, 26-30 April 2010.

[3]Bukti-bukti sejarah dapat digunakan untuk mendukung adanya ketegangan, konflik, perang antar agama, karena alasan agama. Pada abad pertengahan, misalnya, telah terjadi perang salib antara Islam dengan kristen yang menjadi noda hitam bagi hubungan keduanya. Memasuki abad modern, perang ini sesungguhnya hingga kini masih terjadi, walaupun mengambil bentuk yang berbeda. perang Amirika-Irak, dapat dipahami sebagai perang atas nama agama, karena dalam pidatonya, George W. Bush, menyebutnya dengan istilah “Crusade”, perang suci atas nama agama. Kasus Ambon dan Poso, pembakaran gereja dimana-mana dll.

[4] Inilah problem terberat umat beragama dalam menampilkan diri di tengah-tengah pluralitas agama yang juga menjanjikan jalan kebenaran dan keselamatan yang seringkali memunculkan truth claim. Ajith Fernando tegaskan: ”Other relegions are false paths that mislead their followers” (B.M. Rahman, 2001: 34).

[5]Hugh Goddard, Christians & Muslims: From Double Standards to Mutual Understanding (New Zealand Journal of Asian Studies 4, 2 (December, 2002): 53.

[6]Adanya kompleksitas tatanan sosial dalam masyarakat modern membawa kepada sikap religiustas untuk mengambil alih sikap dan tindakan sosial dalam persoalan etis dan kemanusiaan, sehingga masing-masing agama terjebak dalam saling menuding karena memiliki motivasi ekspansi agama. (Abraham Kuyper, Iman Kristen dan Poblema Sosial [Surabaya” Momentum, 2004]),12-13.

[7]Bagi umat agama manapun, pluralitas agama harus dikaji dan dimanfaatkan dalam konteks mengkaitkan secara positif realitas teologis dengan realitas sosial. Pengalaman spiritual kita seringkali membuktikan ketika kedua realitas itu tidak mampu disatukan maka akan mudah memicu terjadinya konflik antar agama. Dalam konteks ini, kemampuan dalam memposisikan dan memanfaatkan kedua realitas tersebut sebagai bagian obyektif dari pemenuhan kebutuhan menjadi keharusan bagi setiap umat agama. Dengan metode ini setiap agama senantiasa mampu mengantisipasi cara terbaik untuk hidup bersama dalam secara rukun dan damai. (Amir Tajrid, “Menjadikan Pluralitas Agama Sebagai Media Integrasi Sosial; Ikhtiar Memperkokoh Persatuan Dan Kesatuan Bangsa”: Artikel STAIN Samarinda, [Sepetember 2005]).

[8]Lahir tahun 1919 di daerah Barat Laut Pakistan. Pendidikan; MA di University Sastra Arab tahun 1942. Ph.D di Oxford University di Inggris tahun 1951. Mengajar di  Durham University, Inggris, kemudian di Institute of Islamic Studies, McGill University, Kanada, di mana ia menjabat sebagai Associate Professor of Philosophy. 1960-an menjadi seorang staf senior pada Institute of Islamic Research di Pakistan. Pada Agustus 1964  manjadi anggota Advisory Riset Council of Islamic Ideology Pemerintah Pakistan. (Artikel lepas “Para Pembaharu Akhir Abad XX ; Fazlur Rahman: Neo Modernisme. http//ajielazmi. multiply.com /journal/item/).

[9]Greg Barton, “Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme; Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid  [Jakarta: Paramadina-Pustaka Antara, 1999]), 6.

[10]Taufik Adnan Amal,. Metode dan Alternatif: Neo-modernisme Islam Fazlur Rahman (Bandung: Mizan, 1994), 6.

[11]Bambang Ruseno Utomo, catatan Slide perkuliaahan Islamologi kontemporer pascasarjana I3 Batu Malang, 26-30 April 2010. Topik  “Santri Neo-Modernis.”

[12]Ibid

[13]Malcolm Cone, “Neo-Modern Islam In Suharto’s Indonesia” New Zealand Journal Of Asian Studies 4, 2 (December, 2002), 54.

[14]Ruseno Utomo, catatan Slide perkuliaahan Islamologi…

[15]Terpinggirkannya politik Islam oleh orde baru mendorong para intelektual muslim memusatkan diri pada ranah pemikiran semata daripada aktvitas partai politik, Diawali oleh Harun Nasution dan kemudian dikembangkan oleh Cak Nur dan Gus Dur, Modernisme berpaham integralistik dalam melihat hubungan Islam dan Negara, Sedangkan Neo Modernisme beranggapam agama dan negara harus dipisahkan, Neo Modernisme merupakan sintesis dari pengetahuan tradisional “tradisi klasik” dan modernitas barat; “Rasinalitas, Ijtihad” (ibid,7).

[16]Ide Pembaruan ini kemudian dikenal sebagai Neo-Modernisme Islam Indonesia merupakan kombinasi dari dua unsur penting dalam peradaban Islam Indonesia, yaitu: Modernism dan Tradisonalisme. Kehadiran modernisme tidak mungkin dihindari. Tetapi, dengan mengakomodasikan ide-ide modernisme tersebut tidak berarti bahwa tradisionalisme harus dibuang. Neo-Modernisme jauh lebih siap untuk menerima ide-ide paling maju yang dikalangan modernis dan pada saat yang sama, juga bisa mengakomodasi pandangan kaum tradisionalis (salaf). Oleh karena itu, kebangkitan kaum Neo-Modernis dimaksudkan untuk menjembatani dua unsur peradaban Islam di Indonesia tersebut serta mengombinasikan kelebihan masing-masing. (Budhy Munawar Rahman. “Tipologi Wacana Keislaman Kaum Neo-Modernis: Kepentingan Politik dibalik Pemikiran Keislaman.” Dalam Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beragama. [Jakarta: Paramadina, 2001]), 4.

[17]Barton, “Gagasan Islam Liberal di Indonesia,… 8.

[18]Ibid

[19]M. Hilaly Basya, “Menelusuri Artikulasi Islam Moderat di Indonesia” Anggota Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM) dan Direktur Eksekutif Center for Moderate Muslim (CMM)Madina Online http://www.madina-sk.com  29 April, 2010.

[20]Jika konssisten dengan pengertian ini, beberapa keberatan pokok mungkin diajukan terhadap pencakupan keempat tokoh di atas ke dalam kelompok “neo-modernisme”.(Adnan Amal,. Metode dan Alternatif,… 34.

[21]Ahmad Amir Aziz,. Neo-Modernisme Islam di Indonesia. (Jakarta: PT Rineka Cipta, 1999).

[22]Barton, “Gagasan Islam Liberal di Indonesia,… 4.

[23]Ahamad Racham “pemikiran-neomodernisme-menuju-islam” Presentasi islamik dalam http:// rizemweb.  blogspot.com /2008/03/.html.

[24]Bambang Ruseno Utomo, Sekilas Mengenai Berbagai Agama dan Kepercayaan di Indonesia (Malang: Pusat Pembinaan Anggota Gereja, 1992), 62.

[25]Abd Moqsith Ghazali,Ijtihad, Upaya Menembus Kawasan Tak Terpikirkan” dalam artikel wawasan Islam;  http://gusdur.net/opini/.html.

[26]Ibid

[27]Muhammad Iqbal , “bahasa ijtihad bahasa neo modernism” dalam Http//Www.Muhammad Iqbal. Net/Rohani Islam. html

[28]Ruseno Utomo, catatan Slide perkuliaahan Islamologi…

[29]M.J. Admin, “Nurcholish Madjid ; Bapak Neo-Modernisasi Islam Indonesia” dalam http// mjinstitute // indeks.php// Islamic//37.profile.

[30]Subairi,Islam dan Pemberdayaan Civil Society; Refleksi Pemikiran Abdurrahman Wahid” dalam. Http//Www.Airinrachmidiany.Net/Perprektif/Rohani-Islam.

[31]Admin, “Nurcholish Madjid…

[32]Ibid.

[33](M. Amin Abdullah, Ulumul qur’an No.5, VII/1997:56-57).

[34]Ashar Ibrahim Alwee, Teras dan Terap Pluralisme (Insitut Pendidikan Nasional), 3.

[35]Syamsul Hidayat, “Islam dan Politik” dalam http//wawasan Islam/perspektif.html

[36]Amir Tajrid, “Menjadikan Pluralitas Agama Sebagai Media Integrasi Sosial; Ikhtiar Memperkokoh Persatuan Dan Kesatuan Bangsa” (The 9th Annual Conference on Islamic Studies (ACIS)

[37]Alwi Shihab, Islam Inklusif Menuju Sikap Terbuka Dalam Beragama ( Bandung:MIZAN, 1998),41.

[38]A.Shobiri Muslim, “Pluralisme Agama Dalam Perspektif Negara dan Islam”, MADANIA,1 (September,1998),4.

[39]Gamal Al-Banna Doktrin Pluralisme dalam Islam (Jakarta: Penerbit Menara, 2006), 14.

[40] ibid

[41]Ibid, 15.

[42] Nurcholish Madjid, “Islam dan Substansiasi Paham Kebangsaan di Indonesia”, dalam F. Suleeman, dkk., (peny.) Bergumul dalam pengharapan; Buku Penghargaan untuk Pdt. Dr. Eka Darmaputera, (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1999), hlm. 490.

[43]M. Syafi’I Anwar, Islam Pluralisme dan Multikulturalisme di Era Globalisasi,” dalam Hery Sucipto (ed), Islam Madzbab Tengah: Persembahan 70 Tahun Tarmizi Taher (Jakarta: Penerbit Grafindo, 2007)

[44]Munawar Ahmad Anees, Dialog Muslim-Kristen dulu, sekarang,dan esok,  (Yogyakarta: QALAM, 2000),15.

[45]Mulana Wahiduddin Khan, Islam Anti Kekerasan, , (Jakarta: Pustaka Al – Kausar, 2000), 20.

[46]Moch. Yudi Sulaiman, Pembinaan Kesadaran Pluralisme Di Kalangan Narapidana Lembaga Pemasyarakatan Anak Blitar (Kediri: STAIN, 2004), 58.

[47]Munawar Ahmad Anees, Dialog Muslim-Kristen,17.

[48]Ibid.

[49]Sejarah Perjumpaan Kristen di Indonesia, (Jakarta: BPK Gunung Mulia, )  576

[50]Asyumadi Azra, Reposisi Hubungan Agama dan Negara; Merajut Kerukunan Antarumat (Jakarta: Penerbit Kompas, 2002), 148.

[51]Sejarah Perjumpaan Kristen di Indonesia, 577.

[52]Berdasarkan informasi yang penulis dapat, paling tidak ada beberapa buku dari goplongan Islam yang menuliskan tentang masyarakat madani; Tim Pascasarjana Universitas Muhammadiyah Malang (ed), Membangun Masyararakat Madani: Menuju Indonesia Baru Milenium Ketiga. (Yogyakarta: Aditya Media, 1999) ; Akram Dhiyauddin Umari, Masyarakat Madani: Tinjauan Historis Kehidupan Zaman Nabi (Jakarta: Gema Insani Press, 1999) ; Hendro Prasetyo, Islam dan Civil Society – Pandangan Muslim Indonesia (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2002); Viktor Silean, “Membangun Masyarakat Sipil, Menuju Indonesia Baru” (Makalah pada pertemuan Forum Komunikasi Kristiani Jakarta/FKKJ, 21 Feb 2001.; Eggi Sudjana, “Masyarakat Sipil dalam Perspektif Islam” (makalah pada pertemuan FKKJ, 21 Feb 2001.

[53]Nurcholish Madjid, “Konsep Neo Modernis Islam Indonesia” www.

[54]Widi Artanto, Menjadi Gereja Yang Misioner dalam Konteks Indonesia, (Jogyakarta: Kanisius, 1997), 113.

[55]Eka Darmaputera, “Fungsi Sosial-Politik (Jabatan) gerejawi”, dalam Penuntun, Vol 1, No. 3, April-Juni, 1995, Hlm. 287. Pada bagian ini, Eka menjelaskan tanggung jawab politik Gereja. Bagi Eka, Gereja (institusi) tidak boleh berpolitik praktis, tetapi Gereja mempunyai tanggung jawab di bidang politik, bahkan seorang Pendeta sebaiknya tidak usah ikut dalam politik praktis, demikian kata Eka.

[56]Sinaga, M.L. Pergulatan Kehadiran Kristen di Indonesia (Jakarta: BPK-Gunung Mulia, 2001), 260-273.

[57]Eka Darmaputera, Iman dan Tantangan Zaman, (Jakarta: BPK-Gunung Mulia, 2003),71-76.

[58]Millard J. Erickson, Theologi Kristen, Vol 3 (Malang: Gandum Mas, 2004), 323.

[59]Anthony Hoekema, Manusia: Ciptaan Menurut Gambar Allah (Surabaya: Momentum, 2003), 1.

[60]Bambang Ruseno Utomo, Gereja di tengah Berbagai Aliran Lain (Malang:IPTB, 2005), 40.

[61]William W.Menzies & Stanley Horton, Doktrin Alkitab, (Malang: Gandum Mas, 1998), 84.

[62]Hoekema, Manusia; Ciptaan , 17-18.

[63]Ibid, 9.

[64]Ibid, 14.

[65]Henry C. Thiessen, Teologi Sistematika, (Malang: Gandum Mas, 1992), 236.

[66]William Dyrness, Tema-tema Dalam Teologi Perjanjian Lama, (Malang: Gandum Mas, 2004), 69.

[67]Hoekema, Manusia, Ciptaan, 7.

[68]Pluralitas yang dimaksud sebagai sinonim untuk ekumenisme, yakni upaya untuk mempromosikan suatu tingkat kesatuan, kerja sama, dan pemahaman yang lebih baik antar agama-agama atau berbagai denominasi dalam satu agama. Dan sebagai sinonim untuk toleransi agama, yang merupakan prasyarat untuk ko-eksistensi harmonis antara berbagai pemeluk agama ataupun denominasi yang berbeda-beda. (Sumber [http://id.wikipedia.org/wiki/Pluralisme_agama#cite_note-4)

[69]Karena pengalamannya melayani sebagai misionaris di India selama hampir 40 tahun, rasanya cukup tepat bagi Newbigin untuk memaparkan sekelumit masalah perjumpaan iman Kristen ketika berhadapan dengan masyarakat pluralis dalam konteks pelayanannya di sana. (Leslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society [Grand Rapids: Eerdmans, 1989]), 1.

[70]Konsep kesatuan transenden agama (transcendent unity of religion)  lebih kepada protes terhadap arus globalisasi. Misalnya; Raymond Plant mengemukakan bahwa: pluralisme merupakan diskusi berkenaan dengan konteks globalisasi etika sosial dan politik. Diskusi ini dibagi dalam tiga konteks yang berbeda, yakni yang pertama berkenaan dengan konsekuensi moral dan politik dan kemajemukan agama dalam masyarakat modern. Kedua, berkenaan dengan tinjauan filosofis mengenai poin pertama; ketiga berkenaan dengan hakekat politik dalam masyarakat barat.; kedua Peter Berger merumuskan pluralisasi sebagai proses yang dengannya jumlah pilihan di dalam suasana pribadi masyarakat modern secara cepat berlipat ganda pada semua tahap, khususnya pada tingkat pandangan dunia, iman, dan ideology termasuk agama. (dikutip dari Diktat Kuliah STT Philadelphia. (Wisma Pandia, Theologia Pluralisme Agama [Modul Kuliah STTI Philadelphia]), 20-24.

[71]Pendekatan yang dipakai oleh aliran theologi global (global theology) terhadap agama-agama lebih bersifat sosiologis, kultural dan ideologis. Bersifat sosiologis dan kultural karena agama-agama yang ada di dunia ini harus disesuaikan dengan kondisi sosial budaya masyarakat modern yang plural. Bersifat Ideologis, karena theologia global telah menjadi bagian dari program gerakan globalisasi, yang jelas-jelas mengadopsi dan menerapkan ideologi Barat. Wacana ini di deklarasikan oleh;  William Christian, dalam bukunya, Opposition of Religious Doctrines (1972). Truth and Dialogue in World Religions: Conflicting Truth-Claim (1974) penyunting John Hick. Raimundo Panikkar, dalam bukunya, The Intrareligious Dialogue (1978) dan, Jhon Hick dalam buknya Philosophy of Religion, dan bukunya,  Problems of Religious Pluralism (1985) serta buku yang berjudul, Interpretation of Religion (Gifford Lecture, 1986-87).  Wilfred Smith, dalam bukunya, Towards World Teology. (Hamid Fahmy, “Merespon Globalisasi Dengan Pluralisme Agama” Artikel Lepas Wawasan Islamic dalam, [http://www.insistnet.com]).

[72]Christian Sulistio, “Evaluasi Terhadap Teologi Pluralisme Agama Stanley Samartha” (Jurnal Theologi dan Pelayanan SAAT; VERITAS 10/2 [Oktober 2009]), 239-257.  (an interpretative theory about how one should handle the many competing truth-claims made by the various religions, kutipan dari buku Daniel B. Clendenin, Many Gods, Many Lords [Grand Rapids: Baker, 1995] 12) dan buku (D. A. Carson The Gagging of God [Leicester: Apollos,1996] 13-22).

[73]Ruseno Utomo, Gereja ditengah, 30.

[74]Budhy Munawar-Rachman, “Mengembalikan Kerukunan Umat Beragama,” artikel interaktif dalam  www. media.isnet.org/islam/indeks.html

[75]C.S.Song,  Sebutkanlah Nama-Nama Kami; Teologi cerita dari perspektif Asia (Jakarta: BPK gunung Mulia, 2001), 185.

[76]Ibid, 186.

[77]Artanto, Menjadi Gereja,  113-115.

[78]Schumann, 122-123.

[79]Victor I. Tanja,  4-6.

[80]Paul F. Knitter, 245.

[81]Lesslie Newbigin, Injil dalam Masyaraiat Majemuk (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2006),193.

[82]Bambang Ruseno Utomo, Hidup Bersama di Bumi Pancasila; Sebuah tinjauan hubungan Islam dan Kristen di Indonesia (Malang: Pusat Studi Agama dan Kebudayaan, 1993), 277.

[83]Abraham Kuyper, Iman Kristen dan Problema Sosial (Surabaya: Momentum, 2004),28.

 
Tinggalkan komentar

Ditulis oleh pada 23 Juni 2011 in ISU-ISU KEMASYARAKATAN

 

HUBUNGAN SABAT DENGAN HARI TUHAN

Sabat merupakan hari besar keagamaan yang sangat penting di dalam hidup dan pemikiran orang Yahudi demikian juga di kalangan orang Kristen, karena Sabat dianggap sebagai mahkota karya penciptaan dalam Kejadian 1:1-2:4a. Hal ini didasarkan pada alasan bahwa setelah menciptakan langit dan bumi dengan segala isinya, Allah menutup seluruh pekerjaan-Nya dengan beristirahat pada hari ketujuh, memberkati dan menguduskan hari itu. Joshua Heschel mengatakan bahwa segala sesuatu diciptakan selama 6 hari dan Allah menjadikannya baik, dan pada hari ketujuh Allah menjadikannya kudus. Allah menciptakan Sabat dan memberikan kualitas kekudusan pada hari itu. Hal ini menunjukkan bahwa hari Sabat adalah hari yang sangat penting dan harus mendapat perhatian yang khusus oleh setiap manusia, karena Allah telah memberikan Sabat dan memperhatikan Sabat.
Sebagaimana Allah berhenti pada hari ketujuh, maka manusia diharuskan berhenti dari semua aktifitasnya dan melaksanakan Sabat. Hal ini sangat jelas terlihat di dalam Keluaran 20:9-11, yakni perintah keempat yang diberikan melalui perantaraan Musa, supaya umat Israel memelihara Sabat Tuhan. Pada saat itulah diberi kesempatan bagi mereka untuk beribadah dan menyembah Allah yang hidup.
Perjanjian Baru juga menjelaskan bagaimana sikap Yesus di dalam memperhatikan hari Sabat, yakni pada setiap hari Sabat Dia pergi ke Sinagoge. Demikian juga dengan para Rasul pada hari pertama dalam satu minggu, mereka mengadakan pertemuan untuk memecahkan roti dan berdoa. Pertemuan ini dipahami sebagai perayaan Sabat (Kis.2:46, 5:42). Secara khusus dijelaskan bahwa Rasul Paulus dalam suratnya kepada jemaat di Korintus memerintahkan supaya mereka merayakan hari Sabat (1Kor.16:2). Bahkan sampai saat ini, di kalangan orang Kristen tetap memelihara Sabat, dengan jalan melaksanakan ibadah pada setiap hari Minggu dan pada hari Sabtu untuk golongan Advent.
Sabat mendapat tempat penting dalam kekristenan. Tetapi kenyataannya ditemui ada banyak perbedaan pendapat mengenai relasi antara Sabat dan hari Tuhan yakni pada hari pertama. Adanya pendapat yang berbeda ini, mengakibatkan sikap dan cara yang berbeda pula dalam beribadah, demikian juga waktu untuk beribadah.
Sebagian dari mereka menguduskan hari Sabat dengan pengertian bahwa Sabat dalam Perjanjian Baru merupakan kelanjutan dari Sabat Perjanjian Lama, untuk masuk ke dalam perjanjian dan zaman yang baru. Mereka percaya bahwa Sabat hari ketujuh adalah hari yang benar sesuai dengan perjanjian di Sinai, sehingga mereka memelihara hari kudus yakni Sabat dengan cara tidak melakukan pekerjaan pada hari itu. Kelompok ini menamakan diri Advent Hari Ketujuh yang mempercayai bahwa hari Sabtu adalah hari ibadah yang benar, Sabat yang berdasarkan Alkitab dan kelanjutan dari ibadah pada hari ketujuh. Kelompok ini sangat ketat dalam memelihara hari Sabat, karena bagi mereka kesetiaan kepada Allah diukur dari kesetiaan mereka dalam melakukan ibadah Sabat.
Kelompok lain yang berbeda dengan kelompok yang telah dijelaskan sebelumnya, meyakini bahwa Sabat hari ketujuh dalam Perjanjian Lama telah diubah atau diganti menjadi hari Minggu, demikian juga dengan perintah untuk memelihara Sabat telah dimodifikasi di dalam Perjanjian Baru. Modifikasi ini terlihat jelas dalam penerapan peraturan Sabat di dalam Perjanjian Baru. Peraturan Sabat yang begitu keras yang diberlakukan di dalam Perjanjian Lama, tidak terlihat lagi di dalam Perjanjian Baru. Perubahan atau pergantian ini didasarkan pada peristiwa kebangkitan Kristus.
Selain itu ada juga kelompok lain yang meyakini bahwa Sabat di dalam Perjanjian Lama telah digenapi oleh Yesus di dalam Pribadi dan pekerjaan-Nya, termasuk tema-tema dari setiap simbol dan peraturan Sabat. Kelompok Kristen ini percaya bahwa Sabat adalah hari yang khusus dan penting untuk beribadah bahkan mereka beribadah pada hari Minggu, tetapi kelompok ini tidak mementingkan tempat ataupun waktu yang khusus untuk beribadah. Kelompok ini masuk dalam kategori kelompok Protestan.
Selain adanya perbedaan pengertian diantara kelompok orang yang memperhatikan ibadah Sabat, satu hal yang sangat mengherankan bahwa di kalangan kekristenan, khususnya mereka yang beribadah pada hari Minggu, ditemukan bahwa mereka tidak mengetahui kapan terjadinya perubahan waktu ibadah dari hari Sabat ke Hari Tuhan dan alasan yang tepat terjadinya perubahan tersebut. Tidak ada sumber yang dengan jelas telah membuktikan permasalahan ini. Roger Beckwith & Wilfrid Stott bahkan berpendapat bahwa perubahan waktu ibadah Sabat dari hari Sabtu ke hari Minggu tidak memiliki dasar Alkitab.
Permasalahan seputar Sabat ini akhirnya menimbulkan kontroversi di antara para sarjana. Kontroversi seputar Sabat dan hari ibadah orang Kristen pada hari Minggu yang lebih dikenal dengan “Hari Tuhan”. Permasalahan yang muncul apakah hari Sabat terus berlanjut sampai sekarang atau tidak. Apakah ada hubungan antara hari Sabat dengan Hari Tuhan, ataukah sebaliknya.
Pada masa Reformasi, Gereja Katolik Roma menjawab permasalahan ini dengan menggunakan otaritas dari Gereja. Mereka mengatakan bahwa perubahan yang terjadi dari hari ketujuh sampai hari pertama sebagai bukti utama dari kuasa Gereja terhadap institusi keagamaan. Mereka meyakini bahwa Yesus telah memberikan kuasa kepada Gereja untuk melakukan perubahan. Pernyataan ini ditentang oleh kalangan Protestan di dalam pengakuan Augsburg, “They that think that the observation of the Lord’s Day was appointed by authority of the church, instead of the Sabbath, are greatly deceived”.
Ada juga yang berpendapat bahwa kekristenan telah meminjam hari ibadah dari komunitas Qumran yang ditemukan di dalam kalender Essene, yang diyakini telah ada sebelum era kekristenan. Kalender ini mencatat bahwa hari ibadah mereka adalah hari Rabu, Jumat dan Minggu. Berdasarkan catatan tersebut, terlihat bahwa komunitas Qumran sangat keras dalam memelihara Sabat.
Teori dari Riesenfeld’s menjelaskan bahwa orang Kristen datang berkumpul untuk beribadah pada hari Minggu pagi sebagai kelanjutan dari pertemuan pada hari Sabtu malam. Karena alasan inilah maka ibadah pada hari Minggu diadakan sebagai hari perhentian Kristen, yang kemudian diikuti oleh para Rasul.
Pendapat Beckwith lebih terfokus pada karya Kristus sebagai dasar terjadinya perubahan hari ibadah. Dia mengatakan bahwa sebagaimana halnya hari Sabat, Hari Tuhan adalah sebuah peringatan yakni memperingati hari penciptaan dan pembebasan dari Mesir, sedangkan Hari Tuhan adalah memperingati kebangkitan Kristus. Hal ini dijadikan sebagai alasan terjadinya perubahan dari hari Sabat ke Hari Tuhan. Dia menambahkan juga bahwa perubahan hari ibadah ini bukan berarti meniadakan pengertian Sabat yang lama, yakni sebagai peringatan hari penciptaan dan penebusan dari tanah Mesir, tetapi pergantian pengertian itu dihubungkan dengan kebangkitan Kristus. Melalui kematian dan kebangkitan-Nya, Kristus membuka ciptaan baru dan menjadi Penebus yang besar, bukan lagi dari Mesir tetapi dari belenggu dosa.
Pengakuan iman Westminster pasal 21 sesi ke-VII sangat jelas mendukung pergantian waktu ibadah orang Kristen didasarkan pada kebangkitan Kristus.
As it is the Law of nature applying to all that a proper proportion of time be set apart for the worship of God, so, in His Word, by a positive, moral and perpetual commandment binding all persons in all ages, God has specially appointed one day in seven for a sabbath to be kept holy to Him. From the beginning of the world to the resurrection of Christ the Sabbath was the last day of the week, but when Christ’s resurrection took place it was changed to the first day of the week. In Scripture this day is called the Lord’s Day. It is to be continued to the end of the world as the Christian Sabbath.

Pendapat yang berbeda dikemukakan oleh E. G. White mewakili kelompok orang yang memelihara Sabat pada hari ketujuh, dalam bukunya The Great Controversy yang dikutip oleh Ratzlaff, White meyakini bahwa Advent Hari Ketujuh adalah Gereja satu-satunya, Gereja yang benar dan sisa dari Gereja. Dia memakai Wahyu 12:17 dan 19:10 sebagai pendukung pendapatnya. Dia mengatakan bahwa ayat ini memberikan perintah untuk memelihara perintah keempat dan memegang kesaksian Yesus yakni melalui ramalan Roh atau kesaksian-kesaksian yang lain .
Miller mendukung pandangan ini dengan menggunakan Wahyu pasal 7 untuk menjelaskan bahwa identifikasi tanda dari Allah yang dimaksud di dalam bagian ini adalah pengikut Advent Hari Ketujuh. Dia juga menyatakan bahwa sisa orang yang memelihara perintah Allah, yakni mereka yang beribadah pada hari ketujuh dan yang memelihara kesaksian dari Yesus berjumlah 144,000. Selain itu, mereka meyakini bahwa perhentian pada hari ketujuh merupakan akhir dari perhentian bagi manusia.
Pengikut Advent Hari Ketujuh memang diakui sangat keras dalam memelihara hari Sabat. Hal ini didasarkan pada ketakutan terhadap murka Allah yang akan mereka alami, apabila mereka tidak memperhatikan Sabat dengan benar. Bagi mereka, Sabat yang benar adalah hari ketujuh yaitu hari Sabtu yang dimulai sejak matahari terbenan pada hari jumat dan berakhir pada hari Sabtu setelah matahari terbenam. Dengan adanya pemahaman ini, maka mereka merasa diri paling benar dalam melaksanakan ibadah Sabat.
Mereka meyakini bahwa orang yang beribadah dan mengajarkan Sabat hari ketujuh akan menjadi penguji akhir Allah bagi kehidupan orang Kristen pada hari terakhir, yakni sebelum kedatangan Tuhan yang kedua kali. Mereka percaya bahwa barangsiapa yang beribadah diluar hari Sabtu, yakni pada hari Minggu akan menerima tanda dari binatang dan mereka akan menerima murka dari Tuhan pada hari terakhir. Kelompok Advent Hari Ketujuh ini menggunakam Wahyu 14:9 dan 10 sebagai dasar pemahaman mereka.
Pendapat yang berbeda dimunculkan oleh Armstrong. Ia berpendapat bahwa orang Kristen memelihara hari Minggu, karena mereka berpikir bahwa perhentian Sabat telah digenapi oleh Kristus, sehingga orang Kristen saat ini tidak tertarik lagi untuk memperhatikan hari ketujuh. Keadaan ini muncul sejak kebangkitan Kristus yang diyakini bahwa ibadah pada hari pertama ini bertepatan dengan peringatan kebangkitan Kristus yang dilakukan oleh para murid Tuhan, yakni tepat pada malam Paskah.
Bandstra menambahkan bahwa melalui Pribadi dan pekerjaan Yesus, maka orang Kristen mendapatkan perspektif yang baru tentang Sabat, yakni pengertian yang baru dan cara yang baru di dalam ibadah Sabat. Jewett mendukung pandangan ini dengan menggunakan Yohanes 7:24 sebagai bukti bahwa tindakan Yesus menyembuhkan pada hari Sabat bukan hanya sekedar tindakan kasih, tetapi juga tindakan yang menunjukkan bahwa Sabat Mesianik telah menggenapi perhentian Sabat dalam Perjanjian Lama. Dia menambahkan juga bahwa penggenapan Sabat bukan hanya terjadi sekarang (Hari ketujuh) tetapi juga untuk pengharapan pada masa yang akan datang. Perhentian yang sesungguhnya akan dialami pada kedatangan Yesus yang kedua kali. Hal ini bertentangan dengan konsep dari kelompok Advent Hari Ketujuh yang menganggap bahwa akhir dari perhentian manusia adalah pada hari ketujuh.
Orang Kristen menyembah Allah bukan lagi pada hari ketujuh, tetapi pada hari pertama yang secara umum disebut sebagai “Hari Tuhan”. Perubahan waktu ini diambil dari persekutuan orang-orang Kristen primitif dan dalam rangka memperingati kebangkitan Kristus. Bagaimanapun perayaan ini pantas disebut hari Sabat orang Kristen yang membedakannya dengan hari Sabat orang Yahudi.
Carson berpendapat bahwa tindakan Yesus pada hari Sabat bukan berarti meniadakan Sabat, tetapi sebagai tindakan yang menunjukkan bahwa ke-Ilahian-Nya mengatasi Sabat dan sebagai penggenapan Sabat. Dia memakai Ibrani 3 dan 4 sebagai dasar bahwa Hari Tuhan telah menggenapi Sabat Perjanjian Lama dengan memberikan perhentian yang sesungguhnya melalui karya kebangkitan Kristus.
Ratzlaff mendukung pendapat Carson, dengan menjelaskan tiga simbol Sabat dalam Perjanjian Lama yang telah digenapi di dalam Perjanjian Baru. Simbol yang pertama adalah perhentian dari penciptaan, yang digenapi melalui perhentian yang sesungguhnya “Bersifat Eskatologi” yang diberikan Yesus melalui karya-Nya dalam sejarah keselamatan (Ibrani 3 & 4). Simbol yang kedua adalah tanda perjanjian, yakni perjanjian di Sinai yang telah digenapi dalam Perjanjian Baru, sebagai peringatan Perjamuan Malam sebelum kematian Kristus (Lukas 22). Hal ini dijadikan sebagai peringatan yang harus diingat oleh setiap anak Tuhan turun-temurun. Simbol yang ketiga adalah hari ibadah yang diyakini bahwa dengan banyaknya pemunculan hari pertama di dalam Perjanjian Baru, maka hal ini mengindikasikan bahwa hari pertama mendapat perhatian yang khusus sehingga beberapa tahun setelah kematian Kristus, Sabat sebagai hari ibadah diadakan pada hari pertama (Dilihat dari sejarah). Dengan adanya perubahan ini, maka timbul pemahaman bahwa melalui karya kematian dan kebangkitan Kristus, Sabat dalam Perjanjian Lama telah digenapi.
Berdasarkan penjelasan diatas, maka penulis melihat bahwa Sabat adalah satu aspek doktrin gereja yang sangat penting baik dikalangan orang Yahudi maupun di tengah orang Kristen, tetapi kenyataannya didapati sejak awal kekristenan Sabat telah menjadi topik yang hangat diperdebatkan di kalangan para sarjana. Perdebatan ini didasarkan pada suatu kenyataan bahwa adanya perbedaan waktu ibadah diantara agama Yahudi dengan agama Kristen yang sama-sama mengakui melakukan Sabat Tuhan.

 
1 Komentar

Ditulis oleh pada 18 Juni 2011 in ARTIKEL

 

Tag:

CITRA DIRI YANG POSITIF

>

sttiaa.wordpress.comhttp://www.facebook.com/home.php?sk=group_152784851457812&ap=1
<!–[if !mso]> st1\:*{behavior:url(#ieooui) } <![endif]–>

Pernah dengar lagu ”The greatest love of all” yang dinyanyikan oleh Whitney Houston? Salah satu bait dari lagu ini mengatakan bahwa ”Belajar mencintai diri sendiri merupakan bentuk cinta yang teragung” (Learning to love yourself is the greatest love of all). Mencintai diri sendiri di sini bukan berarti kita menjadi orang yang sombong dan takabur, melainkan kita memiliki citra diri yang positif.
Mengapa citra diri positif itu penting, apa manfaat dari memiliki citra diri positif, serta kiat apa yang perlu kita terapkan untuk membentuk citra diri yang positif? Jawabannya ada di pembahasan berikut. Selamat membaca.

PENTINGNYA CITRA DIRI POSITIF
”You are what you think,” demikian kata pepatah. Jadi jika kita memiliki citra diri positif, maka kita akan mengalami berbagai macam hal positif sesuai dengan apa yang kita pikirkan. Rendall Fitzgerald percaya bahwa orang yang memiliki citra positif adalah orang yang beruntung, dan orang yang beruntung akan menikmati banyak hal yang menguntungkan, antara lain:
Membangun Percaya Diri. Citra diri yang positif secara alamiah akan membangun rasa percaya diri, yang merupakan salah satu kunci sukses. Dengan citra diri positif, Christopher ”Superman” Reeves, aktor pemeran tokoh Superman, yang menjadi lumpuh dari leher ke bawah setelah mengalami kecelakaan dalam berkuda, tidak berlama-lama menangisi nasibnya yang sepertinya terlihat buruk. Citra dirinya yang positif mendorongnya untuk melakukan sesuatu yang masih dapat ia lakukan. Fokus pada hal-hal yang masih bisa dilakukan (bukannya pada hal-hal yang sudah tidak bisa ia lakukan lagi), berhasil mendongkrak rasa percaya diri Reeves.
Dengan rasa percaya diri tinggi ini, Reeves bertindak untuk tetap berkarya. Ia berkeliling menjadi pembicara motivasional yang memberikan semangat kepada mereka yang menderita kelumpuhan yang sama untuk tidak menyerah dan menangisi nasib, tetapi mencari hal-hal yang masih bisa dilakukan. Selain itu, Reeves juga mulai menyutradarai sebuah film tentang seorang gadis cerdas dan aktif yang mengalami kecelakaan serupa yang dialami Reeves. Gadis ini, yang memang sudah memiliki citra diri positif, masih bisa tetap berkarya bagi masyarakat sekitarnya dengan pemikiran dan ide-ide briliannya yang dituangkan dalam berbagai tindakan nyata dan hasil tulisan.
Meningkatkan Daya Juang. Dampak langsung dari citra diri positif adalah semangat juang yang tinggi. Orang yang memiliki citra diri positif, percaya bahwa dirinya jauh lebih berharga daripada masalah, ataupun penyakit yang sedang dihadapinya. Ia juga bisa melihat bahwa hidupnya jauh lebih indah dari segala krisis dan kegagalan jangka pendek yang harus dilewatinya. Seperti juga Reeves, Lance Armstrong, pebalap sepeda internasional yang menderita kanker testis tidak menyerah pada penyakit yang merongrongnya. Segala upaya dijalaninya dengan tekun untuk mengalahkan penyakit ini dan meraih kembali gelar juara dunia yang sempat ditinggalkannya selama berjuang menuju pemulihan dari sakit kanker. Usahanya tidak sia-sia, Lance Armstrong berhasil meraih kembali gelar-gelar juara dunia bergengsi satu demi satu.

MANFAAT CITRA DIRI POSITIF
Seseorang yang memiliki citra diri yang positif mendapatkan berbagai manfaat, bagi yang berdampak positif bagi dirinya sendiri maupun untuk orang-orang di sekitarnya.
Membawa Perubahan Positif. Orang yang memiliki citra diri positif senantiasa mempunyai inisiatif untuk menggulirkan perubahan positif bagi lingkungan tempat ia berkarya. Mereka tidak akan menunggu agar kehidupan menjadi lebih baik, sebaliknya, mereka akan melakukan perubahan untuk membuat kehidupan menjadi lebih baik. Norman Monath yang diberhentikan dari pekerjaannya di sebuah penerbitan, tidak berlama-lama menangisi nasib. Ia berinisiatif mengubah kehidupannya dari titik rendah menuju puncak. Ia menghubungi beberapa relasi, teman dan kerabat yang dipercayai memiliki pengalaman berharga dalam membangun bisnis penerbitan. Ia juga tidak menunggu sampai ia memiliki uang yang cukup untuk membangun bisnis, ia menciptakan peluang untuk mendapatkan investor yang bersedia untuk mempercayakan uang mereka untuk dikelola oleh Norman Monath.
Usaha Monath pun akhirnya membuahkan hasil, ia berhasil membangung usaha penerbitannya sendiri dengan modal dana dan ide dari relasi yang berhasil diyakinkannya. Florence Nightingale, perawat yang melihat keburukan pelayanan kesehatan semasa perang, juga memiliki citra diri positif. Ia tidak pasrah saja pada keadaan kebersihan yang buruk, dan pendataan pasien yang tidak sistematis semasa perang. Ia membuat banyak perubahan di industri rumah sakit dengan menetapkan standar kebersihan dan sistem administrasi yang teroganisasi dengan rapih, sehingga pasien yang perlu perawatan di rumah sakit bisa menikmati kualitas layanan yang prima. Perubahan yang digulirkan oleh Florence akhirnya mampu merevolusi industri kesehatan saat itu, dan banyak diikuti oleh rumah sakit di berbagai negara di seluruh dunia.
Mengubah Krisis Menjadi Keberuntungan. Selain membawa perubahan positif, orang yang memiliki citra positif juga mampu mengubah krisis menjadi kesempatan untuk meraih keberuntungan. Citra diri yang positif mendorong orang untuk menjadi pemenang dalam segala hal. Menurut orang-orang yang bercitra diri positif kekalahan, kegagalan, kesulitan dan hambatan sifatnya hanya sementara. Fokus perhatian jangan pada kondisi yang tidak menguntungkan tersebut, melainkan perlu diarahkan pada jalan keluar. Menurut Helen Keller, seringkali kita memandang pada pintu yang tertutup terlalu lama, sehingga kita tidak melihat bahwa ada pintu-pintu kesempatan lain yang terbuka untuk kita. Kita seringkali memandang dan menyesali kegagalan, krisis dan masalah yang menimpa terlalu lama, sehingga kita kehilangan harapan dan semangat untuk melihat kesempatan lain yang sudah terbuka bagi kita. John Forbes Nash, pemenang nobel di bidang ilmu pengetahuan ekonomi dan matematika, justru merasa tertantang ketika mengalami soal matematika atau permasalahan ekonomi yang sulit. Kesulitan-kesulitan ini menurut Forbes, merupakan kesempatan untuk membuktikan kemampuannya memecahkan masalah tersebut. Kesulitan dan masalah dalam matematika dan ekonomi, mendorongnya untuk mencari cara-cara baru yang lebih efektif dan kreatif sebagai solusi bagi permasalahan tersebut.

STRATEGI MEMBANGUN CITRA DIRI POSITIF
Setelah kita menyadari pentingnya memiliki citra diri positif, dan manfaat memiliki citra diri positif, tentunya kita juga ingin tahu bagaimana membangun citra diri yang positif.
Persiapan. Salah satu kunci keberhasilan adalah citra diri positif. Salah satu cara membangun citra diri positif adalah melalui persiapan. Prinsip ini dipegang teguh oleh Arthur Ashe, mantan juara tenis internasional dari Amerika Serikat. Dengan persiapan yang cukup, kita menjadi lebih yakin akan kemampuan kita meraih sukses. Keyakinan ini merupakan modal dasar meraih keberuntungan. Dengan melakukan persiapan, kita sudah berhasil memenangkan separuh dari pertarungan. Persiapan menuntun kita untuk mengantisipasi masalah, mencari alternatif solusi, dan menyusun strategi sukses. Tim sepak bola Korea Selatan yang beberapa tahun lalu secara mengejutkan berhasil memasuki babak bergengsi di Piala Dunia sepak bola beberapa saat yang lalu dan membukukan prestasi sebagai tim sepak bola Asia pertama yang pernah mencapai prestasi tertinggi. Walaupun akhirnya belum memenangkan pertandingan, Tim Sepak Bola Korea Selatan ini telah mampu membuat dunia berdecak.
Prestasi luar biasa dari Tim ini tidak terlepas dari persiapan yang matang yang diterapkan oleh pelatih mereka Guus Hiddink. Jauh sebelum bertanding di Piala Dunia, tim ini sudah menjalani berbagai latihan fisik, dan pertandingan dengan tim-tim lain untuk uji coba kemampuan. Segala strategi juga dianalisis dengan teliti untuk kemudian dicari titik lemah dan titik unggul. Setelah itu titik unggul dari strategi yang satu dikombinasikan dengan titik unggul dari strategi lain untuk mendapatkan strategi yang lebih efektif. Hasilnya memang tidak mengecewakan, dengan persiapan yang tepat, dan matang, Tim Korea berhasil mengagetkan dunia dengan prestasi mereka yang gemilang.
Berpikir Unggul. Untuk membangun citra diri yang positif, kita harus berpikir unggul. Cara berpikir unggul seperti ini akan mendorong kita untuk senantiasa berusaha menghasilkan karya terbaik. Mereka tidak akan berhenti sebelum mereka dapat mempersembahkan sebuah mahakarya. Muhammad Ali, petinju asal Amerika Serikat, telah menjadi petinju legendaris dengan segudang prestasi yang membanggakan. Semua ini dapat diraih Ali karena selalu berpikir unggul. Setiap kali bertanding, yang dipikirkan oleh Ali adalah kemenangan. Ali tidak pernah berpikir kalah, tetapi selalu berpikir menang. Dengan tujuan kemenangan, Ali dan pelatih serta semua yang mendukungnya berlatih dan menyusun strategi untuk membukukan kemenangan yang sudah dipikirkan sebelumnya.
Belajar Berkelanjutan. Selain melalui persiapan yang tepat serta berpikir unggul, citra diri positif juga bisa dibangun melalui komitmen pada pembelajaran berkelanjutan. Hasil belajar akan membawa perubahan positif dengan menambah nilai bagi orang yang berhasil mendapatkan pengetahuan ataupun keterampilan baru, yang bisa dijadikannya modal untuk maju meraih sukses. Tanpa semangat untuk senantiasa mengembangkan diri, orang yang sudah memiliki citra positif bisa saja lalu kehilangan citranya tersebut karena tidak dianggap ”unggul” lagi atau tidak dianggap mampu menambah nilai bagi masyarakat sekitar melalui karya-karya yang dihasilkannya. Jika banyak penyanyi lain hanya mampu mempertahankan prestasi dan popularitasnya untuk sesaat saja, lain dengan Iwan Fals. Penyanyi kawakan yang satu ini, sampai saat ini masih mampu mengibarkan prestasi dan popularitasnya. Semua keberhasilan diraih oleh ”Lelaki Pilihan” ini melalui kesediaannya untuk belajar dari para musisi dan pendukung di sekitarnya. Ia juga tidak malu-malu untuk belajar dari para musisi muda, sehingga hasil pembelajarannya ini menghasilkan album kolaborasi yang berhasil meraih banyak penghargaan. Tidak heran jika Iwan Fals dijuluki sebagai penyanyi yang tidak memiliki fans tetapi memiliki ”umat” (karena fans Iwan sangat fanatik dan sangat banyak).
Ingin meraih keberuntungan? Jangan lupa membangun citra diri yang positif. Sukses untuk Anda!

 
Tinggalkan komentar

Ditulis oleh pada 15 Juni 2011 in CATATAN

 

KEADILAN ALLAH BAGI ORANG PILIHAN

>

Keadilan Allah Bagi Orang Pilihan

                     ANALISA EKSEGESIS MAZMUR 26:1-12

Oleh : Venny E.H. Sariowan, M.Div

PENDAHULUAN

A.    Analisa Preskripsi Mazmur 26
1.      Judul dan Penulis
Hampir semua sarjana sepakat dan menyetujui bahwa kitab Mazmur dibagi menjadi lima bagian (Jilid I, Mzm.1- 41; Jilid II, Mzm.42-72; Jilid III,Mzm.73-89; Jilid IV, Mzm.90-106:48; Jilid V, Mzm.107-150).[1] Walaupun ada beberapa sarjana yang menganggap pembagian ini terlalu spekulatif.[2] Pembagian ini didasarkan pada munculnya doxology pada akhir setiap bagian Misalnya “terpujilah Tuhan” (Praise be to the LORD) dan “amin” (Amien). Khusus bagian ke-5, Mazmur 150 menjadi doxology bagi bagian ini sekaligus bagi seluruh kitab Mazmur.[3] Mazmur 26 termasuk pada bagian pertama, dimana bagian pertama dikaitkan dengan preskripsi Mazmur sebagai penulis bahkan judul Mazmur yang dimaksud.[4] John Baigent menegaskan bahwa rujukan dari pemberian judul dan penulis kitab Mazmur oleh editor senantiasa dihubungkan dengan latar belakang konteks Mazmur. Misalnya; Mazmur 26 adalah Mazmur ratapan pribadi yang berhubungan dengan 2Sam 1:17; 2Sam. 22:1,[5] dan Mazmur 26 adalah salah satu dari seluruh koleksi kata-kata Daud (bdk 2Taw 29:30).[6]
Judul kitab Mazmur yang ditulis dengan kata dwId’l] (leda4wi<d) secara keseluruhan berjumlah 73 pasal  (3-9, 11-32, 34-41, 51-65, 68-70, 86, 101, 103, 108-10, 122, 124, 131, 133, dan 138-45), dan salah satu di antaranya adalah Mazmur 26. Dalam LAI, judul Mazmur 26 di tulis “dari Daud” mengikuti NIV “of David”, tetapi mayoritas terjemahan Inggris menerjemahkan judul “A Psalm of David” NASB, RSV, LXE, KJV. Introduksi ini sangat penting karena dari sini akan diketahui identitas penulis, jenis mazmur dan keterangan historis.[7] Menurut beberapa sarjana, judul Mazmur ini  kemungkinan di tambahkan oleh editor yang didasarkan pada sejarah hidup Daud (2Sam. 1:17; 22:1).[8] Tetapi tidak dapat dipungkiri bahwa judul mazmur 26 adalah tulisan Daud sendiri yang dihubungkan dengan situasi secara spesifik dari hidupnya sendiri sebagai penulis sebagian besar Mazmur.[9] Dalam 2Taw. 29:30 membuktikan bahwa Daud adalah penulis Mazmur yang berkaitan dengan pribadi-Nya. Mazmur ini dipakai dalam Ibadah, dan disebut sebagai kata-kata Daud yang dinyanyikan oleh suku Lewi.[10] Hal yang sama ditegaskan oleh Bruce K. Waltke yang menyatakan bahwa pendahuluan bisa disebut judul dan sekaligus juga bisa disebut sebagai penulis kitab Mazmur.[11] 
Namun demikian, ada beberapa sarjana meragukan validitas tambahan editorial “Mazmur Daud” yang ada. Alasan-alasan yang digunakan mereka adalah studi frase A Psalm of David dari kata Ibrani dwId’l] rAmz]m seharusnya diterjemahkan “mazmur untuk/mengenai Daud” bukan  “mazmur oleh/dari Daud”, karena  preposisi l] biasanya berarti “kepada” atau “bagi”. Argumentasi ini diperkuat dengan kata x;Cen:m]l yang biasanya diterjemahkan “untuk pemimpin biduan”. Alasan ini memberikan kesimpulan bahwa Daud sebagai penerima bukan penulis. Namun alasan ini tidak begitu kuat.[12]
Ada dua pertimbangan kenapa tidak harus diterjemahkan “mazmur mengenai Daud.Pertama, preposisi l. memang bisa berarti “oleh”, “untuk”, “mengenai”. Namun arti yang pasti harus ditentukan oleh konteks.[13]  Seperti Mazmur 26 (l.) dari Daud yang berisi doa pribadi yang dikaitkan dengan Saul dan musuh-musuhnya.  Kedua, justru kata depan  (l.) dalam pendahuluan kitab Mazmur 26 walaupun ada banyak interpretasi, justru memperkuat indikasi siapa penulis Mazmur tersebut.[14] Hal yang sama juga ditegaskan oleh Bruce K. Waltke,
Of David.” Authorship of the psalms, and so their historical backgrounds, depends in part on the meaning of “of” (Heb. Al]) with reference to David (73x),… Though Al] can mean “belonging to a series” (BDB, 513, entry 5b), it commonly denotes authorship as in other Sem. languages (GKC, 129c). Within other literary genres, Al] in superscriptions signifies “by” (cf. Isa 38:9; Hab 3:1),… The meaning “by” is certain in the synoptic superscriptions of 2 Sam 22:1 and Ps 18:1.[15]
Jadi tidak perlu diragukan lagi bahwa, Mazmur 26 adalah Mazmur ratapan pribadi Daud yang ditulisnya untuk dibacakan dan dipakai di dalam Ibadah di Bait Allah. Seperti yang ditegaskan oleh Peter C. Craigie dengan merujuk kepada pandangan Mowinckel tentang mazmur pelindung yang biasa dipakai dalam ibadah orang Yahudi.[16]
Selain bukti di atas, salah satu alasan yang kuat untuk membuktikan bahwa Mazmur 26 ini ditulis oleh Daud adalah adanya rujukan historis pada pengalaman hidup Daud di masa lalu.[17] Seperti hubungan dengan Mazmur 26 dengan Mazmur 7:7,10-12 dalam nyanyian ratapan Daud yang kemungkinan besar ada hubungan dengan Saul dan musuh-musuh Daud.[18] Selain itu, Daud membuat ratapan puitis pada saat kematian Saul (2Sam 1:19-27). Daud disebut sebagai the sweet psalmist of Israel (2Sam 23:1; 1Sam 16:18; Am 6:5).) Selain itu, ada bukti dalam Perjanjian Baru Daud sebagai pengarang sebagian Mazmur (Luk 20:42-44; Kis 2:25-28 ; Rom 4:6-8).  Namun demikian, apapun yang menjadi penjelasan, pendahuluan mazmur ratapan yang dimulai dengan preskripsi Daud pasti di tulis oleh Daud sekalipun  pada awalnya hanyalah kumpulan redaksional tentang peristiwa Daud namun ini merupakan Firman Allah yang harus dibaca dan direnungkan.
2.      Latar Belakang Historis Mazmur 26
Latar belakang historis Mazmur 26, tidak bisa dilepas dengan istilah superscription  “introduksi mazmur”[19] artinya penambahan introduksi rujukan historis pada beberapa mazmur menunjukkan bahwa kitab Mazmur sejak dahulu sudah ditafsirkan secara historis, yaitu mempertimbangkan situasi atau peristiwa asli yang melatarbelakangi pembuatan sebuah mazmur,[20] termasuk Mazmur 26. Selain itu konteks historis Mazmur 26 tidak bisa dilepas dengan agenda editor kitab Mazmur yang memakai pendekatan Historis sesuai dengan kejadian dan sejarah pertentangan Daud dengan Saul, walaupun pendekatan ini masih spekulatif.[21] 
Namun demikian, berdasarkan pembagian kitab Mazmur oleh para theolog, maka Mazmur 26 berada pada pembagian buku I (pertama) yang kebanyakan berisi ratapan dimana banyak orang yang memusuhi pemazmur. Pada saat penulis Mazmur (peratap) berseru pada Allah supaya dia dibenarkan karena hidup pemazmur kontras dengan orang fasik atau orang berdosa. Peristiwa seperti ini dapat dilihat adanya korelasi dengan masa-masa dimana Daud di Padang belantara ketika ia melarikan diri dari Saul dan anak-anaknya dan juga bersama musuh-musuhnya walaupun tidak ada rujukan secara eksplisit dalam kitab sejarah Perjanjian Lama.[22]
Mazmur ratapan sangat mudah dikenal dan dipahami, misalnya sebutan kata “ya TUHAN” demikian juga dalam Mazmur 26 yang berkaitan dengan tekanan, ancaman secara spiritual maupun secara natural dari orang-orang yang membenci dan memusuhi peratap. Ratapan pribadi Daud sangat erat hubungan dengan tekanan yang dialaminya karena Saul dan Yonatan (2Sam 1:17) dan cengkraman musuh-musuhnya termasuk juga Saul (2Sam. 22:1).[23] Sehingga pengalaman ini dipakai oleh umat Israel untuk beribadah di bait Allah untuk berdoa dan menumpahkan isi hatinya kepada Allah melalui pujian dari kata-kata Daud (2Taw 29:30). Atau menurut Gunkel Mazmur 26 digunakan oleh seseorang yang mengklaim tidak bersalah sambil mengelilingi mezbah dengan ucapan syukur. [24]
3.      Inti Berita dan Garis Besar
Inti berita Mazmur 26:1-12 adalah doa kepada Allah sebagai Tuhan yang berhak dan berdaulat untuk menilai dan membenarkan dirinya.[25] Dalam Mazmur ratapan ini, Daud menyatakan tentang Allah dan karakter Allah. Di sini terlihat pengalaman dan pemahaman Daud tentang kekudusan Allah (yang menuntut penghukuman orang fasik), kebesaran-Nya (melalui ciptaan), kesetiaan-Nya (pengampunan). Hal ini dinyatakan Daud melalui isi hatinya dalam doa kepada TUHAN. Ini dapat dibuktikan dengan frase hw”©hy> ynIjEÜp.v’ “berilah keadilan kepadaku ya TUHAN,” (Mzm. 26:1), frase hw”åhy> ynInEåx’B.  “ujilah aku ya TUHAN” (Mzm. 26:2) dan frase `hw”)hy> ^åx]B;z>mi-ta, “berjalan mengelilingi mezbah-Mu, ya TUHAN” (Mzm. 26:6). Dalam doa, Daud juga mengungkapkan sikapnya terhadap Allah apa adanya, (Mzm 26:8-12). Daud menempatkan Allah sebagai satu-satunya Pribadi yang bisa melihat keberadaan Daud yang hidup dalam ketulusan dan kebenaran. Bagian ini dimulai dalam bentuk pengakuan kepada Allah, seperti Sebab aku telah hidup dalam ketulusan” atau “aku telah hidup dalam kebenaran”. (Mzm. 26:2b, 3b).
Ratapan pribadi Daud di Mazmur 26 juga bersifat petisi: permohonan kepada Allah dalam Mazmur ini (disertai adanya ‘hak Daud’  peratap terhadap Allah dalam petisinya).  Daud merasa bahwa ia telah hidup dalam kebenaran, maka Allah tidak harus menghukum dia bersama-sama orang-orang berdosa.
Motif Mazmur 26 adalah adanya alasan mengapa Allah harus menolong Daud sebagai peratap, hal ini disertai tawar menawar, intimidasi dengan Allah. Misalnya “berilah keadilan kepadaku ya TUHAN” (ay 1) dan “Ujilah aku dan selidiki aku ya TUHAN”(ay.2) sebab mata Daud selalu tertuju kepada kasih Setia TUHAN dan hidup dalam kebenaran (ay.3).  munculnya frase “Tetapi Daud hidup dalam ketulusan, oleh karena itu TUHAN harus membebaskan dia dan mengasihi dia sebagai inklusio (ay.1) sama halnya dengan bagian penutup (ay. 11).
Seperti biasanya, puisi selalu diakhiri penutup. Demikian juga Mazmur 26 diakhiri oleh penutup yang berupa janji untuk memuji  Allah. Daud sebagai peratap berjanji atas pertolongan  Tuhan  bahwa ia akan mempersembahkan hidupnya sebagai rasa syukur dan pujiannya “Kakiku berdiri di tanah yang rata sebagai personafikasi dari hidup dalam ketulusan; aku mau memuji TUHAN dalam jemaah” (26:12). Pujian kepada Allah:  pujian karena Allah yang membebaskan dan mengasihi Daud.
4.      Tujuan Mazmur 26:1-12
Tujuan dari ratapan Daud dalam Mazmur 26:1-12 adalah pada Allah, yang dipercaya sebagai TUHAN yang berhak dan berdaulat mutlak atas kehidupan Daud dan musuh-musuhnya atau dalam hal ini orang-orang fasik.[26] Pengakuan Daud untuk percaya kepada Allah yang Maha kasih dan Maha adil; orang benar dikasihi dan orang fasik atau orang munafik atau orang berdosa pasti mendapat penghukuman. Dengan demikian, pemahaman menyeluruh tentang tujuan Daud dalam Mazmur 26:1-12 akan membawa kepada satu pemahaman dalam konsep theologis. Sama halnya dengan isi seluruh kitab Mazmur yang dipahami oleh para theolog,
Athanasius styles it, “An epitome of the whole Scriptures;” Basil, “A compendium of all theology;” Luther, “A little Bible, and the summary of the Old Testament;” Melancthon, “The most elegant work extant in the world;” and for Calvin’s estimate of its value we refer to the excellent preface with which he introduces this department of his labors to the attention of the reader.[27]
Intinya kitab Mazmur dipahami sebagai sebuah ringkasan dari seluruh Kitab Suci, ringkasan dari semua theology, sebuah Alkitab kecil yang diringkas dari Perjanjian Lama.
            Tujuan fundamental mazmur ini adalah supaya kebenaran  ditegakkan (rujukan kepada Daud, Mzm. 26:1-3) supaya Allah dipuji ketika pemazmur dikasihai dan dibenarkan (Mzm 26:7,12) supaya orang melihat Allah memberi pahala orang benar dan menghukum orang fasik (Mzm. 26:9-10 (bdk. Mzm.69:28). supaya setiap orang tahu bahwa Allah berdaulat (Mzm 26:8). Semua ini berkaitan dengan ungkapan pembenaran pribadi Daud dan penghukuman berlaku terhadap orang fasik sehingga keadilan Allah ditegakkan.[28]
B.       Analisa  Sastra Mazmur 26
1.       Gaya Penulisan
Karakteristik yang paling umum dalam puisi Ibrani adalah “paralelisme”, yaitu kesejajaran dalam pengulangan kata, frase, anak kalimat dan kalimat.[29] Paralelisme merupakan jantung puisi Ibrani.[30] Demikian juga dalam bentuk paralelisme yang dipakai dalam Mazmur 26:1-12. Seperti yang dapat dijelaskan di bawah ini:
a.      Klimatik Paralelisme  adalah gabungan dari Sinonim dan Sintetik Paralelisme.
Mazmur 26:1 ;    Berilah keadilan kepadaku Ya Tuhan,
                                        Sebab aku telah hidup dalam ketulusan
                                              Kepada Tuhan aku percaya dengan tidak ragu-ragu
Mazmur 26:2 ;     Ujilah aku, ya TUHAN  Dan Cobalah aku  Selidikilah batinku Dan hatiku
               26:3 ;                Sebab mataku tertuju pada kasih setia-Mu
                                               Dan aku hidup dalam kebenaran-Mu
b.      Ayat 4 dan 5 bentuk Chiasme[31] bagian pertama baris pertama bersilang dengan bagian kedua baris kedua dan sebaliknya dan bentuk Sinonim Paralelisme  pengulangan pikiran yang sama memakai dua kumpulan kata-kata yang berbeda tetapi berhubungan erat.  
·         Bentuk Chiasme :  Mazmur 26:4 ;         Aku            tidak duduk            dengan penipu;
                                                                                       Subyek                           kata benda                                      Obyek
                                                         dan dengan   orang munafik  tidak bergaul               aku.
                                                               Obyek                            Kata benda                                    Subyek
              Mazmur 26:5 ;        Aku      benci kepada perkumpulan   orang yang berbuat jahat
                                                                   Subyek                          kata benda                                        Obyek
                dan dengan      orang fasik          tidak duduk                      aku    
                                                                    Obyek                              kata benda                                    Subyek         
ü  Bentuk Sinonim Paralelisme
Mazmur 26:4-5;    4 Aku tidak duduk dengan penipu,
 dan dengan orang munafik aku tidak bergaul;
5 Aku benci kepada perkumpulan orang yang berbuat jahat,
              dan dengan orang fasik aku tidak duduk.         
c.       Paralelisme Model Tangga  Sebagian baris pertama diulang pada baris berikutnya dan ditambah unsur baru sehingga mencapai klimaks.  
Mazmur 26:6-7 ; 6 Aku membasuh tanganku tanda tak bersalah,
                         lalu berjalan mengelilingi mezbah-Mu, ya TUHAN, 
                                                     7            sambil memperdengarkan nyanyian syukur dengan nyaring,
                               dan menceritakan segala perbuatan-Mu yang ajaib.
d.      Mazmur 26:11-12 merupakan Inklusio[32] yang artinya  sebagai  pengulangan yang membuka dan menutup sebuah puisi.  “Tetapi Aku ini hidup dalam ketulusan”; (ay 1) dan “sebab aku telah hidup dalam ketulusan” (ay.11)  sebagai pembuka dan penutup. Sedangkan ayat 12 “kakiku berdiri di tanah yang rata” adalah kekonsistenan Daud “tentang hidup dalam ketulusan” ayat 1 dan 11 yang ditutup dengan “aku akan memberkati TUHAN dalam perkumpulan jemaah” (ay.12).
2.      Gendre Mazmur 26
Gendre mengacu pada satu kelompok teks serupa yang memiliki ciri khas isi suasana hati, struktur atau cara menyampaikan pokok pikiran Mazmur.[33] Ada sekitar 60 pasal dalam kitab Mazmur  yang termasuk dalam jenis ini.[34] Cerita tentang pengalaman pribadi Daud dalam kitab 1 dan 2 Samuel  mengindikasikan dengan sangat jelas bahwa natur, sumber dan setting Mazmur 26 adalah ratapan pribadi Daud.[35] Untuk menentukan satu kategori gendre Mazmur harus ada persyaratan yang harus dipenuhi.[36] Oleh karena itu, berdasarkan penelitian, Mazmur 26 masuk dalam kategori gendre ratapan pribadi,[37] dengan alasan Mazmur 26 memiliki dasar khusus dalam ibadah sebagai akar teks-teks dalam setting yang sama dalam ibadah. Juga  memiliki pemikiran atau perasaan yang sama dan membentuk keseragaman arti dan nuansa serta gaya dan struktur.[38] Mazmur ini juga memiliki kesejajaran dengan Mazmur 7 yang memiliki nuansa “the individual lament psalms” atau  psalm of innocence [39] walaupun secara spesifik tidak memberikan petunjuk mengenai karakteristik keluhan dan pembenaran diri pemazmur, apakah ia sedang difitnah, dianiaya atau menderita.
Mayoritas para sarjana menetapkan bahwa Mazmur 26 termasuk dalam kategori Mazmur “ratapan pribadi” atau “Mazmur keluhan”.[40] Ciri khasnya adalah penggunaan kata dwId’l] “dari Daud” dan kata ganti orang (personal pronouns) dalam bentuk tunggal (mis; kata ykiñnOa†’, artinya “saya” atau kata ynIa’ñ artinya  “aku”) mucul di ayat 1  ynIa]â-yKi( “sebab aku.” Selain itu, adanya penggunaan akhiran ganti tunggal yn “ku”) misalnya kata ynIjEÜp.v’  “keadilan kepadaku” diayat 1, kata ynInEåx’B.  “ujilah aku”  ynISE+n:w> “cobalah aku” di ayat 2 dan kata  yn”+y[e “mataku” ayat 3 dst sebagai rujukan kepada “pribadi Daud” sebagai subjek (peratap) objek keluhan adalah TUHAN.[41] 
Mazmur ratapan pribadi dapat dibagi berdasarkan topik atau inti pergumulan yang sedang dihadapi pemazmur, misalnya ratapan orang yang sedang tertuduh karena perbuatan orang fasik. Secara khusus dalam Mazmur 26, terlihat jelas tentang keluhan terhadap Allah sebagai alasan untuk meratap. Contohnya; penggunaan frase  berilah keadilan kepadaku ya TUHAN(ay. 1). Selain itu, muncul  dalam  bentuk  permohonan  (dalam  bentuk  negatif). Contohnya; penggunaan frase “Tuhan…janganlah mencabut nyawaku bersama-sama orang berdosa” (ay. 9  bdk. Mzm. 6:2; 109:1). Dalam ayat 4-7 berbicara ratapan dalam bentuk deklarasi “aku tidak duduk dengan penipu dan dengan orang munafik aku tidak bergaul,…dst”(bdk. 88;6-8). Doa ratapan pribadi seperti dalam Mazmur 26 ini[42] selalu didasarkan pada pengalaman sejarah hidup Daud dan dipakai oleh umat Israel, yang secara pribadi adalah mereka yang punya pergumulan sehingga datang ke bait Allah untuk berdoa dan menumpahkan isi hatinya kepada Allah. Sebagai jawaban atas doanya, ia menerima jaminan bahwa Allah telah mendengar doanya. Oleh karena itulah Longman III menyebutnya mazmur ratapan sebagai the personal history of David Marplethorpe.[43]
3.        Struktur Mazmur 26:1-12
a.       Judul   : (preskripsi)NASB (A Psalm of David.) ŸdwI“d”l. Mazmur Daud/dari Daud                              
b.      Gendre: Doa ratapan/keluhan.
c.       Pendahuluan  (Alamat yang dituju peratap).  (26:1,2,6,12)
                                ya   TUHAN                   (hw”©hy>)  di dalam         TUHAN  (hw”ïhyb;) ayat 1
    Alamat Peratap                ya    TUHAN                   (hw”åhy>)  ayat 2            
                   ya   TUHAN (hw”)hy>)  ayat 6 dan ditutup TUHAN  (hwhy) ayat 12
d.      Isi ratapan.
1).   Alasan keluhan :     Alasan ratapan Daud, (26: 1,2-3,8-9)
Daud merasa terhukum/tertuduh pedahal ia telah hidup berkenan kepada Allah. (adanya petisi) (ay.1,2.9) dan (adanya motif) (ay.1,3-8)
2).  Kepercayaan: pengakuan percaya kepada Allah (26:1b).
                                          dan di dalam TUHAN( hw”ïhyb;W) aku telah percaya (yTix.j;ªB’÷)
                                                       aku tidak akan goncang/gentar (`d['(m.a,   al)     (1b)  
3). Petisi:      permohonan kepada Allah (disertai adanya ‘hak/alasan’ peratap terhadap Allah dalam petisinya). (26:1
                               Adililah aku    (ynIjEÜp.v')  (ay.1)
Ujilah aku  (ynInEåx'B.)  Cobalah aku (ynISE+n:w>) (ay.2)
Selidikilah batinku dan hatiku (yBi(liw> yt;äAyl.ki) (ay.2)  
janganlah mencabut nyawaku (@soæa/T,-la;) (ay.9)
4). Motif  (kelepasan):         Alasan  mengapa Allah  perlu  menolong peratap, bahkan  kadang- kadang disertai tawar menawar, intimidasi dengan Allah (26:1,3-8). 
 Inklusio      Sebab aku (ynIa]â-yKi(.) integritasku/kesucianku (yMiätuB.) aku telah berjalan (yTik.l;_h’) ay.1
          Karena menceritakan kebaikan-Mu ( ^D>s.x;â-yKi( ) kepada depan mataku
         dan aku hidup dalam kebenaran-Mu.          (ay. 3)
                 aku tidak duduk dengan penipu dan dengan orang munafik  (ay.4)
                 aku benci kepada perkumpulan   orang yang berbuat jahat     (ay.5)
                                                                                            dan                                              orang fasik
  bukti integritas                     aku membasuh tanganku tanda tak bersalah,
                       lalu berjalan mengelilingi mezbah-Mu,   (ay.6)
                        sambil memperdengarkan nyanyian syukur dengan nyaring,
                        dan      menceritakan segala perbuatan-Mu yang ajaib. (ay.7)
                 aku cinta pada rumah   kediaman-  Mu
                        dan    pada tempat kemuliaan-  Mu bersemayam.  (ay.8)
e.  Penutup:       bersifat janji peratap untuk  terus hidup sesuai dengan  kehendak Tuhan melalui rasa syukur dan  pujiannya  karena pertolongan dan kasih TUHAN (26:11-12)
            1).  Keyakinan peratap : Janji   untuk  menjaga integritas untuk  hidup setia kepada  Allah   (26:11)
 Inklusio       Tetapi bagi aku (ynIa]w:â) di dalam integritasku/kesucianku (yMiîtuB.)
                                 aku akan berjalan (%leªae )  
                                          tebuslah aku ynIdEåP. dan kasihanilah aku  `ynINE)x’w>
                      2). Pujian peratap : Pujian kepada Allah: pujian karena Allah menjawab ratapan doanya (26:12)
kekonsistenan             Kakiku (ylig>r:â) dia telah berdiri (hd”äm.['() di dalam tempat rata;(rAv=ymib.)
                                                       di dalam perkumpulan jemaah ~yliªheq.m;B.÷
                                                                       aku akan memberkati %rEïb'a]  TUHAN `hw”)hy>

ISI MAZMUR 26:1-12  (Analisa Isi Doa Ratapan Daud)

 
A.      Pengantar Eksegetis
Karena Mazmur ini adalah ratapan pribadi,[44] maka bentuk eksegesenya adalah mengikuti unsur-unsur yang ada. Hampir semua sarjana sepakat bahwa Mazmur ratapan mempunyai ciri-ciri sebagai berikut; pendahuluan yang didahului oleh seruan yang langsung kepada Tuhan sebagai tempat menuangkan isi hatinya. Dalam isi ratapan pribadi diulaskan alasan ratapan dan tujuan ratapan biasanya ditujukan pada Allah yang dianggap sebagai penyebab kesedihan dan harus bertanggungjawab, diri sendiri maupun musuh. Adanya unsur kepercayaan, yaitu pengakuan percaya kepada Allah. Adanya petisi yaitu permohonan kepada Allah kadang-kadang disertai adanya ‘hak’ peratap terhadap Allah dalam petisinya. Adanya motif, yaitu alasan mengapa Allah perlu menolong peratap, bahkan  kadang-kadang disertai tawar menawar, intimidasi dengan Allah. Diakhiri dengan janji untuk  memuji  Allah karena pertolongan  Tuhan bahwa ia akan membayar sesuatu  sebagai  rasa syukur dan  pujiannya dan sebagai penutup, pujian kepada Allah karena menjawab doanya.[45] Berdasarkan bentuk ini, penulis akan mengulas secara eksegetis berdasarkan struktur yang ada dalam mazmur ini.
B.       Analisa Pendahuluan (Alamat yang dituju)
Pendahulaun doa ratapan atau keluhan Daud ditujukan kepada TUHAN sebagai Allah yang berdaulat. Hal ini dibuktikan oleh permohonan Daud supaya Allah menghakimi dan menghukum berdasarkan kehendak-Nya sendiri.[46] Biasanya dalam menghadapi tuduhan, pemazmur memohon kepada Tuhan supaya Tuhan berpihak kepadanya (bdk. Mzm. 35:1, 43:1), dan Tuhan  membela dirinya dalam menghadapi segala penuduhnya (bdk. Mzm. 35:24).[47]  Hubungan ini sangat intim dengan kata “ya Tuhan,” dalam Mazmur 26:1,2). Dalam versi NASB ditulis; A Psalm of David. Vindicate me, O LORD, … Examine me, O LORD. Dan dalam versi LAI-TB ditulis;  “Dari Daud. Berilah keadilan kepadaku, ya TUHAN, … Ujilah aku, ya TUHAN.” Dengan jujur peratap mengungkapkan sikapnya terhadap Allah apa adanya,(Mzm 26:1-3). Menurut Craigie, pernyataan pembukaan (Mzm. 26:1) memiliki tiga elemen dasar  yang sangat menentukan berkaitan dengan tujuan dan alamat doa pemazmur sebagai inti dari mazmur secara keseluruhan: (1) doa “adililah aku, ya Tuhan”; (2) penegasan, “karena aku telah berjalan” ; (3) kepastian “aku telah percaya.”[48]
Allah digambarkan sebagai satu-satunya Pribadi yang bisa dan harus menolong peratap, dengan cara memberikan keadilan, yaitu tidak menghukum Daud bersama orang berdosa. Daud memahami keadilan yang murni berasal dari Allah. Hal ini sejajar dengan Mazmur 17:2 Dari pada-Mulah kiranya datang penghakiman: mata-Mu kiranya melihat apa yang benar.”[49] Oleh karena itulah maka Daud memulainya dengan frase “ujilah aku Tuhan karena aku telah hidup dalam ketulusan.” Dalam tulusan Ibraninya sebagai berikut;
                       hw”©hy>    ynIjEÜp.v’      dwI“d”l.   (1)
                                                     Ÿ oh TUHAN ŸAdililah aku, Ÿ dari Daud (NASB. A Psalm of David)               
                                                                                   hw”åhy>  ynInEåx’B.         (2)
                                Ÿoh TUHAN Ÿ  ujilah aku 
       Terjemahan  : Mazmur dari Daud, adililah aku oh TUHAN,… Ujilah aku oh TUHAN  
                              
Dalam pendahuluan mazmur doa ratapan Daud di atas, sangat jelas dinyatakan bahwa tujuan dari ungakapan pergumulan adalah kepada Tuhan. Vangameran menegaskan ini sebagai ratapan pribadi (individu) pemazmur. Daud sedang memusatkan diri kepada Allah sambil memohon supaya Allah memberikan keadilan kepadanya. Seperti yang dituliskannya;
 In this Psalm the psalmist casts himself on the Lord with the request that the Lord pay attention to his circumstances. His troubles are undeserved. Because of the strong pleading with God, it has characteristics similar to the individual lament psalms.[50]  
Tuhan menjadi pusat dalam doa ratapan Daud, sehingga terlihat jelas bahwa Daud sangat memahami siapakah Allah yang dipercayainya. Daud bukan hanya memahami bahwa Allah itu mengasihi orang yang tulus dan berintegritas, tapi Allah itu juga adil, sehingga Ia akan menghakimi orang  yang  berdosa. Calvin  menegaskan  bahwa  alasan  kesegeraan  Daud  untuk
meminta keadilan Allah disebabkan ia sementara dituduh melakukan banyak kesalahan dari orang-orang berdosa, munafik dan jahat dan tidak ada satu orangpun yang bisa membantunya kecuali Allah Yang Maha Adil.[51]
Jadi tidak dapat dipungkiri lagi, Daud menyebut kepada siapa ratapan atau keluhannya dipanjatkan, yaitu kepada Tuhan. Ungkapan kata di ayat 1a “Berilah keadilan kepadaku, ya TUHAN” dan di ayat 2a “Ujilah aku, ya TUHAN” adalah dua kata sinonim parallel menjadi pendahuluan dalam doa ratapan atau keluhan Daud yang dialamatkan kepada TUHAN. Untuk lebih memperjelas maksud di atas, maka penulis akan menjelaskan kata (hw;hy>) “ya TUHAN”. 
Kata  (hw;hy>) “ya TUHAN” atau kata “TUHAN” (hwhy) [52] dalam Mazmur 26 muncul sebanyak 5 kali (26:1,2,6,12). Penggunaan kata “ya TUHAN” dalam Kitab Mazmur 26, menyatakan secara khusus tentang Allah dan karakter Allah. Sehingga sangat jelas terlihat pengalaman dan pemahaman Daud tentang kekudusan Allah yang menuntut penghukuman orang fasik dan kasih setia-Nya yang memelihara orang benar. Ini merupakan salah satu ciri khas dalam doa ratapan, dimana YHWH (TUHAN) adalah tempat peratap menumpahkan isi hatinya.[53] Hubungan ini sangat jelas di dalam pendahuluan Mazmur ini (frase “berilah keadilan kepadaku ya Tuhan” 26:1) Daud sementara mengungkapkan sikapnya terhadap Allah apa adanya. Allah digambarkan sebagai satu-satunya Pribadi yang bisa dan harus dapat menolong dengan memberi keadilan kepada peratap. Hal ini merupakan inti pokok yang utama dalam seluruh kitab Mazmur, oleh karena itulah kitab Mazmur disebut dengan kitab yang “Theosentris.”[54]
Inilah dimaksudnya kenapa peratap memulai isi doanya dengan kata ya TUHAN” (hw”åhy>), karena ungkapan keluhan atau ratapan pemazmur adalah menyatakan sifat Allah. Artinya adalah, secara praktis menolong pembaca untuk memahami dan melihat Allah melalui pergumulan emosional orang percaya dalam krisis yang menyebabkan dia bergantung kepada Tuhan,[55]dan secara theologis, orang percaya mengungkapkan Allah sebagai hakim universal, Allah sebagai hakim Israel tetapi Allah juga sebagai pembela hamba-hamba yang benar, yang hidup sesuai dengan kehendak Allah.[56] 
Kesimpulannya adalah, gambaran pendahuluan mazmur ratapan ini adalah menempatkan Daud sebagai tertuduh dan pantas dikasihani dan menempatkan Tuhan sebagai hakim serta menempatkan orang fasik sebagai yang layak dihakimi Tuhan.[57] Oleh karena itu, Daud menunjukkan pembelaannya dengan prinsip, “percaya kepada Tuhan” dan “telah hidup berdasarkan sifat yang dipercayainya yaitu Tuhan yang kudus dan suci.” Barth dan Pareira menegaskan bahwa Daud meminta Tuhan sebagai hakim, seperti yang disebutkan di dalam nyanyian ratapan Daud di Mazmur 7:12 dan mazmur pujian Daud di Mazmur 9:5 (bdk Maz. 75:8. dan Daud juga meminta keadilan seperti di Mazmur 43:1.[58]
C.    Motif Permohonan Kepada Tuhan
Motif permohohan minta tolong dalam mazmur ratapan ini mengandung unsur petisi, artinya permohonan yang disertai adanya “alasan, bukti dan permohonan” peratap terhadap Allah dalam petisinya. Bentuk kata kerja imperatif maskulin suffiks dalam doa permohonan ini, menjelaskan  tentang akhiran ganti pribadi pemohon, dalam hal ini Daud yang dikaitkan dengan permasalahan moralitas yang sangat serius yang dituduhkan kepadanya, sehingga Daud mengungkapkan kalimat imperative tersebut (bdk. topik keluhan). Kemungkinan besar Daud menulis mazmur ini ketika ia dianiaya oleh Saul dan musuh-musuhnya, sehingga Daud merasa terancam bahkan dituduh sebagai salah satu orang yang fasik dan berbuat kejahatan. Dalam keadaan seperti ini, Daud meratap dan memohon kepada Tuhan, supaya Tuhan segera memberikan keadilan kepadanya karena dia percaya kepada Tuhan dan telah hidup dalam kesucian.[59] Namun ada juga yang menafsirkan bahwa permohonan Daud ini bersifat permintaan pengampunan dan pertimbangan Tuhan atas kegagalan Daud, karena ada hubungannya dengan kesalahan masa lalunya. Namun pandangan ini tidak begitu kuat karena tidak ada fakta historis secara langsung yang berkaitan dengan dosa-dosa Daud dimasa lalu.[60]
Menurut Craigie, ada tiga elemen dasar dalam memahami karakteristik permohonan Daud dalam kalimat pembukaan (26:1). Tiga elemen tersebut adalah, elemen doa, elemen penegasan dan elemen kepastian. Ketiga hal ini menggambarkan motif mazmur 26 secara keseluruhan.[61] Oleh karena itu, untuk memahami motif permohonan Daud dalam mazmur ini, maka penulis akan menjelaskan tiga hal penting: pertama, alasan kenapa Daud memohon; kedua, bukti permohonan doa Daud ; dan ketiga, adanya unsur petisi dalam permohonan minta tolong Daud kepada Tuhan.
1.           Adanya Motif Alasan Permohonan Daud
Alasan Daud memohon kepada Tuhan sangat jelas di tulis di dalam beberapa ayat dalam keseluruhan mazmur ratapan ini, yaitu,  ia telah hidup dalam ketulusan dan telah percaya kepada Tuhan (26:1b), ia juga memusatkan hidupnya pada kasih setia Tuhan dan hidup dalam kebanaran-Nya (26:3). Dalam NASB menerjemahkan, “ for I have walked in my integrity; And I have trusted in the LORD without wavering (26:1b). “For Thy lovingkindness is before my eyes, And I have walked in Thy truth.”(26:3). LAI-TB menerjemahkan ayat 1b, “sebab aku telah hidup dalam ketulusan; kepada TUHAN aku percaya dengan tidak ragu-ragu”. Dan ayat 3, “Sebab mataku tertuju pada kasih setia-Mu, dan aku hidup dalam kebenaran-Mu”. Dalam literalnya adalah;
                                              yTik.l;_h’         yMiätuB.            ynIa]â-yK      (1)  
                                                                                                         aku telah berjalan Ÿ integirtasaku/kemurnian hatiku Ÿ sebab aku                                                                                                              
                                                d['(m.a,   al{å   yTix.j;ªB'÷        hw"ïhyb;W 
                                                                                   aku akan goncang/gentar Ÿ tidak  Ÿaku telah percaya Ÿdan di dalam TUHAN   
             `^T<)mia]B;      yTik.L;ªh;t.hiw>÷          yn”+y[e         dg<n<ål.              ^D>s.x;â-yKi( (3)
di dalam kesetiaan-Mu  Ÿ dan aku akan menjalankan Ÿ kedua  mataku Ÿ  untuk berhadapan dengan Ÿ  sebab kasihsayang-Mu     
     Terjemahan:
sebab integritasku  aku telah berjalan, dan di dalam TUHAN aku telah percaya tidak aku akan goncang. Sebab kasih kesetiaan-Mu nyata di kedua mataku dan aku akan menjalankan di dalam kebenaran-Mu.       
Alasan Daud memohon minta tolong, supaya Tuhan memberi keadilan dan tidak menghukum dia bersama-sama orang berdosa (ay.9-10). Alasan Daud sangat mendasar, dimana ia telah sungguh-sungguh percaya dan telah hidup dalam ketulusan. Menurut Mitchell Dahood, “kata ynIa]â-yKi harus diterjemahkan “On my word” (maka kataku) dimana katayK adalah partikel penghubung yang menjelaskan penegasan absolute bukan kata keterangan yang memperkenalkan sebab (causal clause before main clause), anak kalimat penyebab di depan induk kalimat.[62] Misalnya Mazmur 6:3 “Kasihanilah aku, TUHAN, sebab aku merana; sembuhkanlah aku, TUHAN, sebab tulang-tulangku gemetar,” dengan demikian, permohonan Daud “berilah keadilan kepadaku ya Tuhan” bukan karena Daud baik sehingga Tuhan harus memberikan keadilan, tetapi berisifat bukti, jika Tuhan tidak mengabulkan permohonannya, iapun akan tetap hidup dalam ketulusan dan hidup dalam kebenaran-Nya. Pemahaman ini sejajar dengan pengakuan dalam doa Daud bahwa semua manusia telah berdosa dan tidak ada seorangpun yang benar (Mzm. 143:2; bdk. Rm 3:20, Gal. 2:16).[63] Oleh karena itulah beberapa penafsir menegaskan bahwa “perfect innocence and unshakable faith are prime prerequisites in over coming a trial as evidence…and only by walking with God in perfectly innocent faith.”[64] Iman yang kokoh dan hidup dalam kesucian adalah syarat utama dalam menghadapi berbagai tantangan yang datang dari dunia, oleh karena itu setiap orang percaya harus berjalan dalam kehendak Allah dengan iman.[65] 
Maka kata “integritasku” adalah kata yang penting dalam seluruh isi doa Daud. Hal ini pararel dengan frase, “mataku tertuju pada kasih setia-Mu dan aku telah hidup dalam kebanaran-Mu” bersifat penegasan. Sehingga kata yang menjadi pusat Daud untuk membenarkan diri adalah kata “kata (yMiätuB.) “integritasku”, dari integritas Daud inilah maka wajar kalau Daud memberi penekanan dan penegasan dengan kata yTix.j;ªB’÷ “aku telah percaya”, kata ^D>s.x;â-yKi( “kasih setia-Mu” dan kata `^T<)mia]B; “dalam kebenaran-Mu.” Calvin menerjemahkan, “For thy goodness is before mine eyes, I have therefore walked in thy truth,[66] (karena kebaikan-Mu, ya TUHAN, telah nyata sebelumnya dimataku, dan oleh karena itu saya telah berjalan pada kebenaran-Mu).
Ada indikasi bahwa Daud mengalami ketidakadilan, karena dia dituduh sebagai orang yang tidak berintegritas, oleh karena itulah Daud meminta kepada Tuhan sebagai hakim yang adil yang sanggub menilai kebenaran yang sesungguhnya. Seperti yang dijelaskan oleh Calvin.
Whence, accordingly, their miserable and sorrowful, and often their tragical ends, but because, despising the favor of God, they give themselves up to cunning and deceit? In short, David was steady in preserving his uprightness, because he had resolved that God should be his guide. In the first place, therefore, he mentions his goodness, and afterwards he adds, his truth, because his goodness, which enables us to walk with unyielding courage in the midst of all temptations, is only known to us by his promises.[67]
Daud mengaku dengan iman bahwa Ia telah hidup benar dihadapan Tuhan. Oleh karena hal ini, maka harus ada pemisahan antara orang benar dan orang fasik. Alasan Daud sungguh masuk di akal, karena Ia telah memelihara kejujuran, dan menyerahkannya semua pengadilan kepada Tuhan sebagai hakim yang adil.
Orang yang percaya kepada Tuhan, selalu berpusat pada kasih setia-Nya dan selalu hidup dalam kebenaran-Nya. Inilah yang dimaksudkan Daud dengan “integritasnya.” Pada intinya, pembenaran diri Daud bukan masalah dosa, karena Daud mempunyai dosa-dosa dimasa lalu yang begitu besar. Oleh karena itu maksud dari pembenaran diri Daud adalah pembelaan atas fitnahan yang sementara ditujukan kepada dirinya. Hal ini berkaitan dengan perjanjian anugerah yang diikat Allah kepada dirinya. Daud berhak untuk memohon belaskasihan Allah untuk membela dirinya dari tekanan yang datang dari orang-orang fasik atau bisa juga datangnya dari Saul.[68] Calvin memahami ini sebagai topangan Allah kepada orang pilihannya dalam hal ini Daud, Allah tetap akan membela orang pilihannya sekalipun Daud mempunyai kegagalan dimasa lalu.[69] 
Frase “sebab aku telah hidup dalam (yMiätuB.) “integritasku” parelel dengan kata “sebab mataku tertuju pada (^D>s.x;â-yKi() kesetiaan-Mu/kasih setia-Mu.” Sehingga Mazmur 26:1b,3 sangat penting dalam seluruh isi mazmur ratapan ini, karena kata (yMiätuB.) “integritasku”,     kata yTix.j;ªB’÷ “aku telah percaya”, kata  ^D>s.x;â-yKi(  “kasih setia-Mu” dan kata `^T<)mia]B;  “dalam kebenaran-Mu.” Mewakili seluruh pengakuan pembenaran diri Daud untuk dikontraskan dengan orang fasik, orang munafik, orang berdosa, orang jahat di (Mzm.26:4-5).
Kata (yMiätuB. ) adalah kata benda berbentuk maskulin tunggal konstruk siffix orang pertama tunggal dengan memakai kata depan B artinya “di dalam” dan dari kata dasar ~To artinya “integritas aku” atau di dalam “kemurnian hati aku.” Kata yMiätuB. adalah kata benda tunggal suffiks (akhiran ganti) yang senantiasa berbentuk perpendekan (konstruk) karena dikaitkan dengan esensi seseorang yang percaya sungguh-sungguh kepada Tuhan.  Orang yang hidup dalam integritas atau dalam kesucian, karena pengakuan percaya kepada Tuhan.  
Terjemahan versi inggris menerjemahkannya secara bervariasi, misalnya versi ASV, KJV,YLT “in mine integrity”, versi NASB,RSV, WEB  in my integrity” versi NIV  for I have led a blameless life.” Versi LXE (Ingris LXX) dan Targum (Tehillim), “for I have walked in my (perfect) innocence.”  Sedangkan versi LAI-TB “aku telah hidup dalam ketulusan.” Ada dua hal yang mungkin terjadi di sini. Pertama, pemilihan kata ketulusan itu dilakukan sebelum kata integrity menghubungkan dengan pengakuan aku percaya kepada Tuhan. Kedua, kata ketulusan sangat erat hubungannya  hidup setia dihadapan TUHAN. Hal ini memberikan pengertian bahwa integrity maupun integritas memuat arti “kejujuran”. Kata kejujuran sifat berkenan kepada TUHAN. Kamus bahasa Indonesia, memberi gambaran kedua kata tersebut identik yang memiliki pengertian pembentukan sosok pribadi manusia sesuai yang diharapkan yaitu manusia yang “paripurna” atau secara sederhananya ialah manusia yang penuh dengan “kemuliaan”.[70] Integrity mempunyai ciri-ciri kesempurnaan jati diri dan nilai dari seluruh kebaikan. Misalnya; kejujuran (honesty), kesucian (blameless) dan keadaan tidak bersalah/berdosa (innocence). Penetapan kata ketulusan untuk integrity menurut penulis cukup sesuai, karena mecakup seluruh keberadaan Daud yang telah percaya kepada Allah dengan sungguh-sungguh. Pengertian ini dipertegas kembali di ayat 3, NASB “For Thy lovingkindness is before my eyes, And I have walked in Thy truth.” LAI-TB, “Sebab mataku tertuju pada kasih setia-Mu, dan aku hidup dalam kebenaran-Mu.”
Kata `^T<)mia]B; dalam kebenaran-Mu (in Thy truth) berfungsi sebagai kata ganti suffiks ba’amitteka sebagai objektif bukan subjektif.[71] Artinya adalah Daud tidak mendasarkan pada kebaikan yang ada dalam dirinya untuk memohon belaskasihan Allah melainkan menyerahkan sepenuhnya pada penilaian Allah sebagai Allah yang berdaulat.[72] Daud yakin, Ia telah hidup (yTik.l;_h’. “aku telah berjalan”) dalam ketulusan (yMiätuB. “intergitasku” ay.2b) sesuai dengan sifat yang berpola pada kehendak Allah. (bdk. Mzm.7:9;25:21;41:13;103:3) atau dengan kata lain “matanya senantiasa tertuju kepada  (^D>s.x;â-yKi() kesetiaan-Mu/kasih setia-Mu.”ayat 3,  parelel dengan frase “sebab aku telah hidup dalam (yMiätuB.) “integritasku.”
Dasar dari absolut tindakan Daud untuk membenarkan diri adalah karena “ia telah percaya” (yTix.j;ªB’÷ “aku telah percaya”) paralel sintetik[73] dengan “Ia telah hidup dalam kebenaran-Mu” (`^T<)mia]B; dari kata dasar tm,a/, seakar dengan kata !m;a’ [aman] = “the true God,” ay.3b).  Bukan karena ia benar pada dirinya, melainkan karena ia percaya kepada Tuhan. Orang yang hidup dalam “kebenaran-Mu” adalah orang yang telah sungguh-sungguh percaya kepada Tuhan. Sikap ini dapat diuji dan diselidiki (bdk. Yer. 6:7), dicobai (seperti kemurnian mas atau logam yang diuji keasliannya) apakah ia tahan uji sampai pada hati (`yBi(liw> “jantung”), yang menentukan kebijaksanaan sesorang (bdk. Ur. Mzm. 16:10) dan batin (yt;äAyl.ki “buah ginjal”) yang mengarahkan sikap dan perasaan sesorang manusia. Craigie memahami kata ( yt;äAyl.ki) sebagai The “kidneys”  “ginjal” yang dianggap sebagai dasar emosi “hati” dan dasar dari pikiran, maka dalam arti bahasa Inggris, “menguji hati dan pikiran saya” (RSV).[74] Dari hati dan batin manusia Tuhan sesungguhnya mengenal manusia sedalam-dalamnya dan tidak ada yang dapat disembunyikan (bdk. Mzm. 7:10; Yer. 10:20; 17:20).[75]
2.           Adanya Bukti Pengakuan Daud
Bukti bahwa Daud adalah orang yang berintegritas, percaya pada Tuhan dan hidup dalam kebenaran (ay. 1b,3) adalah; tidak duduk bersama penipu dan orang fasik,  tidak bergaul dengan orang munafik, membenci perkumpulan orang yang berbuat jahat. Bukti ini dipertegas dengan munculnya kata “duduk” (1:1) orang-orang jahat yang disebut “penipu (GK H8736 menjelaskan orang-orang yang telah memberikan diri mereka untuk mengejar hal-hal duniawi), dan kata “orang munafik” (GK H6623 menjelaskan orang-orang yang hati dan bermotifasi jahat atau  bermuka dua), sebagai bukti “orang yang berbuat jahat.” “assembly of evildoers dikontraskan dengan “great assemblydari v.12. Kata  assembly” (GK H7736) sering merujuk kepada umat Israel sebagai umat Allah (Kel 12:6; Im 16:17, Bil. 14:05.). Namun, dalam umat Tuhan ada segmen yang menolak kesetiaan kepada Tuhan. Mereka membentuk perkumpulan umat yang terpisah dari Tuhan. Pemazmur menegaskan kebenciannya atas kejahatan dan perkumpulan dari umat yang memisahkan diri dari umat Allah.[76] Dalam Ibrani ditulis;
                                         aw>v”+-ytem.-~[i       yTib.v;y”â     -al{     (4)
                                                Ÿdengan manusia-manusia sombong Ÿ aku telah mendududkanŸ tidak
                                               `aAb)a’         al{å    ~ymiªl'[]n:÷       ~[iîw>   
                                                                                                aku akan memasuki Ÿtidak Ÿ kami sedang disembunyikanŸdan dengan
                                                 ~y[i_rEm.          lh;äq.       ytianEf’â  (5)
                                  Ÿ pebuatan orang-orang yang biasa berbuat jahat Ÿ pertemuan Ÿ aku telah membenci
                                                        `bve(ae   al{å  ~y[iªv’r>÷    -~[iw>        
                                                                                                               aku akan duduk   Ÿ tidak  Ÿoorang-orang fasik Ÿ dan dengan
                                                 yP'_K;          !AyæQ'nIB.         #x;är>a,  (6)
                                    Ÿdua telapak tangan aku Ÿ di dalam keadaan tidak bersalah Ÿ aku akan mencuci
                                                     `hw")hy> ^åx]B;z>mi-ta,       hb’Þb.soa]w:
                                                                                                            TUHAN Ÿ   dalam altar-Mu    Ÿ aku pasti/mau berkeliling 
                           `^yt,(Aal.p.nI -lK’     rPeªs;l.W÷    hd”_AT    lAqåB.         [:miv.l;â    (7)
                                                                                                                                                                                              keagungan-Mu  Ÿ semua Ÿ dan untuk mencertiakan Ÿ rasa syukur Ÿ dengan suaraku Ÿ untuk memperdengarkan 
                                             ^t<+yBe        !A[åm.      yTib.h;a’â    hw”©hy>)   (8)
                        Ÿ rumah tempat kediaman-Mu Ÿ tempat tinggal Ÿ aku telah mencintai Ÿ oh TUHAN 
                                                           `^d<)AbK.   !K:ïv.mi   ~Aqªm.W÷      
                                                                                                                                kemuliaan-Mu Ÿ rumah ibadah Ÿ dan tempat
Terjemahan:  aku telah membenci pertemuan perbuatan orang-orang yang biasa berbuat jahat dan dengan orang-orang fasik tidak aku akan duduk, aku telah tidak duduk dengan manusia-manusia sombong dan dengan kemunafikan aku tidak akan masuk, aku akan mencuci dua telapak tanganku di dalam keadaan tidak bersalah, aku pasti/mau berkeliling dalam altar-Mu TUHAN untuk memperdengarkan dengan suaraku rasa syukur dan untuk menceritakan semua keagungan-Mu oh TUHAN, aku telah mencintai tempat tinggal rumah kediaman-Mu dan tempat tabernakel /rumah ibadah  kemuliaan-Mu.
Dalam terjemahan NASB menyebutkan;  I do not sit with deceitful men, Nor will I go with pretenders. I hate the assembly of evildoers, And I will not sit with the wicked. I shall wash my hands in innocence, And I will go about Thine altar, O LORD,  That I may proclaim with the voice of thanksgiving, And declare all Thy wonders.O LORD, I love the habitation of Thy house, And the place where Thy glory dwells. Dalam terjemahan LAI-TB, “Aku tidak duduk dengan penipu, dan dengan orang munafik aku tidak bergaul; aku benci kepada perkumpulan orang yang berbuat jahat, dan dengan orang fasik aku tidak duduk.  Aku membasuh tanganku tanda tak bersalah, lalu berjalan mengelilingi mezbah-Mu, ya TUHAN, sambil memperdengarkan nyanyian syukur dengan nyaring, dan menceritakan segala perbuatan-Mu yang ajaib.  TUHAN, aku cinta pada rumah kediaman-Mu dan pada tempat kemuliaan-Mu bersemayam.” Dari ayat ini sangat jelas bahwa Daud membuktikan dia benar-benar hidup dalam ketulusan dan telah benar-benar percaya kepada Tuhan  (ay 1b).
Dalam keadaan Daud telah hidup dalam ketulusan (ay. 1b) yang ditegaskan kembali di ayat 3a “Sebab mataku tertuju pada kasih setia-Mu”, membuktikan bahwa ia benar-benar telah percaya kepada Tuhan (ay.1c) dan telah hidup dalam kebenaran-Nya (ay.3b). Bukti empiris bahwa Daud benar-benar memiliki integritas di dalam Tuhan, adalah di ayat 4-5. Alasan Daud telah hidup dalam integritas (praying for purification) adalah penegasan yang dibuktikan dalam ayat 4 dan ayat 5. frase “aku tidak duduk dengan penipu” (yTib.v;y”â-al{ “aku telah tidak mendududkan” parallel dengan  “aku tidak bergaul dengan orang munafik” (`aAb)a’ al{å “tidak aku akan memasukan”) dan frase “aku benci kepada perkumpulan orang yang berbuat jahat” (ytianEf’â “aku telah membenci”ay.5)  parallel “dengan orang fasik aku tidak duduk”  (bve(ae al “tidak aku akan duduk.  Ketidakterlibatannya dengan orang-orang munafik, fasik, berdosa dan berbuat jahat di tunjukkan dengan ayat 6-7. “Aku membasuh tanganku tanda tak bersalah, lalu berjalan mengelilingi mezbah-Mu, ya TUHAN,  sambil memperdengarkan nyanyian syukur dengan nyaring, dan menceritakan segala perbuatan-Mu yang ajaib.” Pengertian kalimat ini menurut Marie Claire Barth & B.A. Pareira, bersifat formalitas historis ibadah orang Israel dimana, tua-tua Israel haruslah membasuh tangannya tertanda tidak terlibat dalam pembunuhan (Ul. 21:6-7) sama halnya yang terjadi dalam peristiwa perkataan Pilatus dalam pengadilan Yesus (Mat. 27:24) “Aku tidak bersalah terhadap darah orang ini; itu urusan kamu sendiri!”.[77]  Craigie menegaskan tentang simbol dari mencuci tangan bagi orang Yahudi sebagai “clean hands” dengan menuliskan;
The washing was symbolic, signifying both innocence and yet, at the same time, the need for purification; the act was a symbolic fulfilment of the prerequisite of “clean hands” for the would-be worshiper (see Ps 24:4) and was apparently a regular ritual at the entrance to the temple (cf. Ps 73:13).[78]
Mencuci tangan adalah merupakan simbol (tangan bersih) yaitu seseorang bebas dari dosa (memiliki hati yang bersih Mzm. 73:13) dalam istilah Jamieson,Fuisset,Brown, “expressive symbol of freedom from sinful acts[79] sebagai persyaratan sebagai seorang hamba (Bdk. Mzm. 24:4) untuk masuk ke Bait Allah.
            Puncak dari semua alasan Daud kenapa dia layak meminta keadilan Allah adalah di 26:8 sebagai pengakuan Daud bahwa ia layak yaitu mencintai Bait Suci berhubungan dengan integritas yang dijelaskan di 26:1-7. Craigie mengistilahkan ini sebagai Affirmation and prayer (26:8–10),[80] yaitu penegasan bahwa Daud berintegritas (ay .1b) yaitu “mencintai” Bait Allah atau rumah ibadah, bukan karena keindahan arsitektur, tetapi karena kehadiran Allah atau “kemuliaan” (ay. 8b) hadir di sana. Ayat 8 menyebutkan “TUHAN, aku cinta pada rumah kediaman-Mu dan pada tempat kemuliaan-Mu bersemayam.” Adalah wajar kalau pemazmur mencintai tempat di mana ia terlindung dan mengalami kasih setia Allah (bdk. Mzm. 23:6; 24:7; 84:2,5) yang hadir dalam kemuliaan-Nya (bdk. 24:7). Kata kerja yTib.h;a’â dalam bentuk perfek orang pertama tunggal  “aku telah mencintai.” Pengertian ini menjelaskan bahwa Daud mencintai Rumah Allah secara otomatis ia sungguh-sungguh dan benar-benar mengasihi Allah, benar-benar mencintai peraturan Allah. Maka dengan bukti ini, Daud memohon supaya dia mendapatkan keadilan yang sepantasnya. Mazmur 7:9b hakimilah aku Tuhan, apakah aku benar dan apakah aku tulus ikhlas (berintegritas) dan 7:11 “perisai bagiku adalah Allah yang menyelamatkan orang-orang yang tulus hati (berintegritas).”
3.      Unsur Petisi : Permohonan Minta Tolong Kepada Tuhan
Permohonan minta tolong pemazmur kepada Tuhan di dasarkan pada pemahamannya tentang keadilan Allah yang pasti menghakimi orang fasik dan menolong orang yang benar. Daud sedang berada pada posisi dituduh atau dikhianati sehingga dipisahkan dari antara orang fasik. Ia memohon supaya Allah memisahkan dirinya dengan orang fasik. Ia kemudian memberi bukti-bukti yang diandalkan sebagai dasar Daud telah benar-benar percaya kepada Allah. [81]
Ada tiga bagian penting dalam permohonan Daud kepada Allah: 1) Daud Memahami Allah sebagai Allah yang kudus dan berkuasa. Daud yakin bahwa permohonannya akan memisahkan dirinya dengan orang fasik dan orang berdosa. Bukti bahwa pernyatan Daud dalam doa bahwa ia telah hidup dalam integritas menegaskan bahwa Allah sangat menghendaki kekudusan dan menghukum orang yang tidak hidup dalam kekudusan.  2) Sebuah pernyataan tentang apa yang dikehendaki Allah, Mzm. 26:3-8. Misalnya; Daud mencintai dan fokus hanya kepada Allah, serta ia berjalan dalam kebenaran-Nya, Mzm. 26:3. Daud menyadari bahwa ia terjebak dalam kumpulan orang fasik sehingga ia tidak senang bergaul dengan mereka, Mzm. 26 :4-5. Keinginan hatinya untuk mendekati mezbah Allah dengan hati yang murni sambil memuji-Nya, dan selalu rindu untuk beribadah, Mzm. 26 :6-7. Hal ini dibuktikan dengan mencintai tempat tinggal Allah, atau kediaman-Nya, Mzm. 26: 8. 3). Permohonan supaya Daud tidak dihukum bersama orang fasik Mzm. 26 :9.[82]
          Kuncinya adalah, permohonan Daud ini adalah memohon bimbingan dan petunjuk Allah, ia berdoa untuk mencari wajah-Nya, ia memohon bahwa Tuhan akan memungkinkan dia tulus untuk melaksanakan keinginannya tersebut dan tujuan dari hatinya yang murni.[83] Mazmur ini merupakan ilustrasi indah dari sifat seorang pemohon yang benar, karena keinginannya telah dibuktikan dengan hidup saleh sehingga Daud dilayakkan untuk berada di dalam kediaman-Nya yang kudus. 
Ada  tiga ayat yang menjelaskan adanya unsur petisi atau permohonan kepada Tuhan yaitu ayat 1, 2 dan ayat 9-10.
Sedangkan terjemahan literalnya adalah sbb:
                           yTik.l;_h’         yMiätuB.          ynIa]â-yKi(     hw”©hy>       ynIjEÜp.v’      (1)  
                                                           aku telah berjalan Ÿ integirtasaku/kemurnian hatiku Ÿ sebab aku     Ÿ oh TUHAN ŸAdililah aku, Ÿ                                                                                                           
                                        d[‘(m.a,        al{å     yTix.j;ªB’÷         hw”ïhyb;W 
                                                                                   aku akan goncang/gentar Ÿ tidak  Ÿaku telah percaya Ÿdan di dalam TUHAN   
              `yBi(liw>             yt;äAyl.ki      Îhp’Þr>c’пhp’Arc.À      ynISE+n:w>      hw”åhy>  ynInEåx’B.  (2)
                dan kehendak hati manusia aku Ÿpikiran manusia aku Ÿ saringlah/bersihkanlah  Ÿdan cobalah aku Ÿoh TUHAN Ÿ  ujilah aku 
                                 yvi_p.n:      ~yaiäJ’x;-~[i            @soæa/T,          -la;   (9)
                                                                            Ÿjiwaku/hidupkuŸdengan orang berdosaŸbiarlah/kiranya engkau mengumpulkanŸtidak
                                                  `yY”)x;        ~ymiäd”          yveÞn>a;-~[iw>  
                                                                                                                      hidupkuŸhaus banyak darah Ÿdan dengan orang-orang
                    `dx;Vo)      ha'l.m'ä         ~n"©ymiywI÷)          hM'_zI      ~h,îydEyBi  -rv,a]  (10)
                                                 uang suapan Ÿ dia telah memenuhi Ÿ dan tangan kanannya Ÿ rencana jahat Ÿ dalam tangannya  Ÿ  yang
Terjemahan literalnya
1-2 Adililah aku oh TUHAN, sebab integritasku /kemurnian hatiku aku telah berjalan, dan di dalam TUHAN aku telah percaya tidak aku akan goncang /gentar. Ujilah aku oh TUHAN dan cobalah aku, saringkanlah pikiran dan kehendak manusia aku. 9-10 Biarlah kiranya engkau tidak mengumpulkan dengan orang berdosa jiwa/hidup aku, dan hidupku dengan orang haus darah, yang dalam tanganya rencana jahat dan dalam tangan kanannya penuh dengan uang suapan
Dalam terjemahan NASB, Vindicate me, O LORD, for I have walked in my integrity; And I have trusted in the LORD without wavering.  2 Examine me, O LORD, and try me; Test my mind and my heart  (Mzm. 26:1-2)  dan  Do not take my soul away along with sinners, Nor my life with men of bloodshed, In whose hands is a wicked scheme, And whose right hand is full of bribes (Mzm 26:9-10). Sedangkan terjemahan LAI-TB, “Berilah keadilan kepadaku, ya TUHAN, sebab aku telah hidup dalam ketulusan; kepada TUHAN aku percaya dengan tidak ragu-ragu.  Ujilah aku, ya TUHAN, dan cobalah aku; selidikilah batinku dan hatiku” (Mzm. 26:1-2) dan “Janganlah mencabut nyawaku bersama-sama orang berdosa, atau hidupku bersama-sama orang penumpah darah, yang pada tangannya melekat perbuatan mesum, dan yang tangan kanannya menerima suapan” (Mzm. 26:9-10).
Penulusuran dari penjelasan alasan di atas terlihat bahwa permohonan Daud kepada Tuhan dalam bentuk kata kerja imperative maskulin, suffiks; (misalnya; kata ynIjEÜp.v’ “adililah aku” ay.1 dan kata ynInEåx’B. “ujilah aku” kata ynISE+n:w> “cobalah aku” frase yBi(liw> yt;äAyl.ki “Selidikilah batinku dan hatiku” ay.2), berbentuk Klimatik Paralelisme  yaitu gabungan antara sinonim paralelisme dan sintetik paralelisme.[84] anti klimaks permohonan Daud tertulis, Ayat 9, “Janganlah mencabut nyawaku bersama-sama orang berdosa.”
Bagian ini menjelaskan permohonan dari peratap. Daud merasa terhukum/tertuduh pedahal ia telah hidup berkenan kepada Allah (adanya alasan). Intinya ada pada kalimat pendahuluan yang dimulai dengan  kata kerja ynIjEÜp.v’ LAI-TB menerjemahkan “berilah keadilan kepadaku.”  Kata ynIjEÜp.v’ kata kerja qal imperative maskulin tunggal  sufiks orang perta tunggal  dari kata dasar jpv yang artinya “adililah aku”  dalam terjemahan versi inggris  menerjemahkan “Vindicate me” dan “Judge me yang pada intinya memiliki arti sombolik dari penyulingan emas murni.[85]
Kata vindicate memiliki dua arti, pertama bukti bahwa sesuatu itu benar atau anda melakukan sesuatu yang benar (prove that something is true or that you were right to do something). Sedang yang kedua, bukti bahwa seseorang tidak bersalah melakukan sesuatu (prove that somebody is not guilty of something).[86]  Dengan demikian, boleh dibilang dalam kata vindicate terkandung makna ‘pembuktian terhadap benar-salah’. Alkitab LAI-TB menerjemahkan keadilan. Keadilan itu sendiri diartikan sebagai sifat (perbuatan, perlakuan, dan sebagainya) yang adil.  Dengan mencermati frase Berilah keadilan kepadaku, (harf. “adililah aku” pemazmur meminta supaya Tuhan segera membuktikan perihal benar-salah terhadap dirinya. Dan kalau mencermati frase selanjutnya, susunan kalimatnya bisa diubah menjadi “nyatakanlah bahwa diriku ini benar sebab aku telah hidup dalam ketulusan. Atau Adililah aku sebab aku telah hidup dalam ketulusan. Oleh karena itu, dengan keyakinan dan kepercayaan Daud kepada Tuhan, ia melanjutkan dengan kata ynInEåx’B. “ujilah aku” kata ynISE+n:w> “cobalah aku” frase yBi(liw> yt;äAyl.ki “Selidikilah batinku dan hatiku” ay.2). Dalam puisi ibrani ini mempunyai bentuk formula “unit”[87] dan “Asonansi”[88].  Selain itu, kata-kata ini memiliki bentuk suffiks (akhiran ganti), yang menjelaskan Daud sebagai objek penyerta. Artinya, Daud memohon kepada Tuhan supaya segera bertindak berdasar sifat Maha adil-Nya. Hal ini dinyatakan di dalam ayat 9-10 sebagai anti klimaks permohonan Daud kepada Allah.
Ayat 9-10 dimulai dengan kata  “Janganlah mencabut nyawaku bersama-sama orang berdosa,” dalam bahasa Ibrani yvi_p.n: ~yaiäJ’x;-~[i @soæa/T,-la; . Kata @soæa/T,-la; terdiri dari kata keterangan  la; dan kata kerja  @sa dalam bentuk qal imperfek orang ke 2 maskulin tunggal dalam pengertian Yusif, namun dalam kata ini bentuk yusif tidak ada yang unik.[89] Artinya adalah “janganlah kiranya engkau mengumpulkan” di gabungkan dengan kata sifat ~yaiäJ’x;-~[i ~[i terdiri dari kata depan ~[i  “dengan” dan kata dasar aJ’x; maskulin jamak, artinya “orang berdosa”. Kata benda yvi_p.n: dari kata dasar vp,n< feminin tunggal konstruk suffix orang pertama tunggal, yang artinya “jiwa/hidup manusia aku”. Jika digabungkan seluruhnya menjadi “janganlah kiranya Engkau mengumpulkan jiwaku/hidupku dengan orang berdosa.”   Terjemahan LAI-TB “Janganlah mencabut nyawaku bersama-sama orang berdosa.” Terjemahan ini menegaskan tentang permohonan Daud supaya Tuhan tidak membinasakan dirinya bersama-sama orang berdosa. Ketika Daud memohon berilah keadilan kepadanya, Daud mengenal karakter Allah dengan baik, dia tahu bahwa penghakiman Allah berdasarkan sifat adil-Nya, orang fasik/berdosa pasti dibinasakan-Nya dan orang yang percaya dan hidup taat  akan dikasihi-Nya.
Permohonan Daud di ayat 9 tergambar dari tujuan mazmur kutukan yang menilai orang fasik untuk menyatakan adanya orang-orang benar (Mzm. 7:9-10), berkat bagi orang benar dari Allah yang menghakimi bumi (Mzm 58:11). Daud menyatkan Allah berdaulat Tuhan akan menghancurkan musuh-musuh-Nya (Mzm. 59:13). Orang fasik tidak akan menikmati berkat bersama orang-orang benar dan dihapus dari kitab kehidupan (69:29). Hukuman Tuhan kepada orang fasik supaya mereka mengenal nama Tuhan sebagai Allah Yang Maha Tinggi.[90]
D.    Keluhan-Keluhan
Pada bagian ini, penulis tidak akan menjelaskan panjang lebar, karena sebagian besar sudah dijelaskan dibagian  (B “permohonan kepada Tuhan). Namun tidak ada salahnya penulis akan menegaskan kembali mengenai jenis keluhan-keluhan yang muncul dalam mazmur ratapan Daud dalam Mazmur 26:1-12.
Adapun jenis keluhan-keluhan yang ada dalam mazmur ratapan ini adalah sebagai berikut:
1.        Keluhan menegakkan keadilan
Seperti yang sudah penulis jelaskan di atas pada bagian pendahuluan, tujuan keluhan Daud kepada Tuhan adalah memohon supaya Tuhan memberikan keadilan kepadanya. Pada ayat 1 di tulis hw”©hy> ynIjEÜp.v’ dwI“d”l. (dari Daud, oh TUHAN Adililah aku), dan ayat 2   hw”åhy> ynInEåx’B                        (ujilah aku,  oh TUHAN).  Perkataan permohonan Daud dengan kata imperative adililah aku dan ujilah aku mengindikasikan bahwa Daud berada pada situasi tertuduh. Vangameran menegaskan bahwa Daud sedang meminta kepada Allah supaya memberikan keadilan kepadanya. Seperti yang dituliskannya.[91] Hal yang sama juga disampaikan oleh Calvin bahwa  tujuan dari kata adililah aku adalah permohonan atau permintaan Daud untuk keadilan Allah dunyatakan karena ia dituduh melakukan banyak kesalahan sama dengan orang-orang berdosa, munafik dan jahat.[92]
Daud sebagai tertuduh dan pantas dikasihani dan menempatkan Tuhan sebagai hakim serta menempatkan orang fasik sebagai yang layak dihakimi Tuhan.[93] Oleh karena itu, Daud menunjukkan pembelaannya dengan prinsip, “percaya kepada Tuhan” dan “telah hidup berdasarkan sifat yang dipercayainya yaitu Tuhan yang kudus dan suci.” Barth dan Pareira menegaskan bahwa Daud meminta Tuhan sebagai hakim, seperti yang disebutkan di dalam nyanyian ratapan Daud di Mazmur 7:12 dan mazmur pujian Daud di Mazmur 9:5 (bdk Maz. 75:8. dan Daud juga meminta keadilan seperti di Mazmur 43:1.[94]
2.           Keluhan adanya penuduh
Identitas penuduh dalam mazmur ini, tidak ditulis secara eksplisit, namun dapat diidentifikasi melalui perkataan Daud dalam Mazmur  26:4-5Aku tidak duduk dengan penipu, dan dengan orang munafik aku tidak bergaul;  aku benci kepada perkumpulan orang yang berbuat jahat, dan dengan orang fasik aku tidak duduk”. Dan perkataan Daud dalam Mazmur 26:11b, “bebaskanlah aku dan kasihanilah aku” yang dalam bahasa Ibrani ditulis hd’P’ (padah) yang berarti “menebus” , dengan cara menebus, yang ditebus, nilai pelunasan, yang ditolong dan  sungguh pasti menebus.   
            Identifikasi dari frase tersebut memperlihatkan bahwa, Daud berada pada situasi merasa tertuduh oleh orang-orang yang ada disekitarnya.[95] Seperti hubungan dengan Mazmur 26 dengan Mazmur 7:7,10-12 dalam nyanyian ratapan Daud yang kemungkinan besar ada hubungan dengan musuh-musuhnya seperti Saul, Absalom dll.[96]  Hal yang sama di tegaskan oleh Baigent, keluhan adanya peratap berkaitan dengan adanya tekanan, ancaman secara spiritual maupun secara natural dari orang-orang yang membenci dan memusuhi peratap. Ratapan pribadi Daud sangat erat hubungan dengan tekanan yang dialaminya karena Saul dan Yonatan (2Sam 1:17) dan cengkraman musuh-musuhnya termasuk juga Saul (2Sam. 22:1).[97]
Dari identifikasi adanya musuh “penuduh” diperjelas dengan ayat 11 diman Daud merasa dibebaskan dari penuduh, karena terbukti bahwa anugerah Tuhan telah menyatakan bahwa dia hidup dalam ketulusan, sehingga Ia wajib bersyukur dan berjanji untuk hidup dalam kesetiaan kepada Allah yang telah membebaskannya.
E.       Kepercayaan: Pengakuan percaya Daud kepada Allah (26:1b).
            Pengakuan kepercayaan kepada Allah (26:1b). Dibuktikan dengan mengfokuskan hidupnya kepada kesetiaan dan kebenaran Allah (26:3). Bukan hanya sekedar pernyataan, Daudpun membuktikannya dengan mencintai Bait Allah. Kepercayaan sejati bukan hanya sekedar perkataan tetapi pembukitan bahwa seserang itu benar-benar percaya kepada Allah dengan sungguh-sungguh. Dalam terjemahan NASB berbunyi, And I have trusted in the LORD without wavering.”(26:1c), For Thy lovingkindness is before my eyes, And I have walked in Thy truth. (26:3) O LORD, I love the habitation of Thy house, And the place where Thy glory dwells. (26:8). Dalam terjemahan LAI, kepada TUHAN aku percaya dengan tidak ragu-ragu” (ay 1c) “Sebab mataku tertuju pada kasih setia-Mu, dan aku hidup dalam kebenaran-Mu” (ay 3). Dan “TUHAN, aku cinta pada rumah kediaman-Mu dan pada tempat kemuliaan-Mu bersemayam” (Ay 8).
                                            d['(m.a,   al{å   yTix.j;ªB'÷        hw"ïhyb;W   (1c)
                                                                     aku akan goncang/gentar Ÿ tidak  Ÿaku telah percaya Ÿdan di dalam TUHAN   
         `^T<)mia]B;       yTik.L;ªh;t.hiw>÷              yn”+y[e        dg<n<ål.               ^D>s.x;â-yK   (3)
              di dalam kesetiaan-Mu  Ÿ dan aku akan menjalankan Ÿ kedua  mataku Ÿ  untuk berhadapan dengan Ÿ  sebab kasihsayang-Mu
                                            ^t<+yBe        !A[åm.      yTib.h;a’â    hw”©hy>)   (8)
                        Ÿ rumah tempat kediaman-Mu Ÿ tempat tinggal Ÿ aku telah mencintai Ÿ oh TUHAN 
                                                           `^d<)AbK.   !K:ïv.mi   ~Aqªm.W÷      
                                                                                                                                kemuliaan-Mu Ÿ rumah ibadah Ÿ dan tempat
Terjemahan literalnya:
Dan  di dalam TUHAN aku telah percaya tidak aku akan goncang /gentar.
Sebab kasih setia-Mu nyata di kedua mataku dan aku akan menjalankan di dalam kesetiaan-Mu.       
oh TUHAN, aku telah mencintai tempat tinggal rumah kediaman-Mu dan tempat tabernakel /rumah ibadah  kemuliaan-Mu
            Untuk lebih memahami maksud dari unsure kepercayaan Daud dalam mazmur ini, maka penulis akan meneliti makna kata yTix.j;ªB’÷ “aku telah percaya”.  Kata yTix.j;ªB’÷ adalah kata kerja perfek, bentuk tunggal dari kata dasar  xjb yang artinya “aku telah percaya.” Dalam TWOT menegaskan bahwa kata  xj’B’ (b¹‰¹µ)  yang berarti, (percaya dalam, persaan selamat, keyakinan, tidak ada beban) serupa dengan terjemahan ASV dan RSV yang pada umumnya digunakan kata “bersandar pada.”[98] Konsep Alkitab tentang kata xj’B’faith/faithfulness” (kepercayaan/kesetiaan) selalu dihubungkan antara Allah yang dipercayai dan umat-Nya yang mempercayai, sebagai suatu hubungan pribadi yang sangat esensial, dinamis dan bervariasi. Salah satu kata yang dominan yang muncul dalam Perjanjian Lama adalah kata kerja xj;B’ (“untuk percaya”, “untuk sungguh-sungguh percaya kepada”). Kata ini sangat erat hubungan dengan istilah semantik (hesed_ ‘kasih setia’, ‘kesetiaan perjanjian’), dan sedeq (‘pembenaran’, ‘keselamatan’, ‘kesetiaan’).[99] Artinya adalah  dalam kata dasar “percaya” (trust) tidak bisa dipisahkan dengan iman (faith).[100] Dalam Alkitab sangat jelas relasinya yaitu anugerah iman kepada seseorang sehingga dalam dirinya memunculkan “kepercayaan” kepada Allah.[101] Dalam mazmur 26 terlihat relasi yang erat antara permohonan doa Daud dengan kata “ya TUHAN” dengan kata “aku percaya” menempatkan Tuhan sebagai pusat segala sesuatu. Seperti yang ditegaskan oleh Thomson bahwa kata “aku percaya” sering muncul dalam kelompok mazmur-mazmur pengakuan iman, Allah adalah Tuhan yang dimani dan dipercayai sebagai Khalik, Raja segala bangsa, hakim dan pemerintah atas alam semesta (Maz 47;68;145-150).[102]
Ungkapan Daud secara literal dalam ayat 1b yaitu; “dan di dalam TUHAN aku telah percaya aku tidak akan goncang”, mayoritas terjemahan versi bahasa Inggris “And I have trusted in the LORD” merupakan gambaran yang mendasari pembenaran dirinya sebagai orang yang telah hidup dalam integritas atau kesucuan. Dasar historikal tentang kepercayaan Daud dalam Alkitab secara jelas dikaitkan dengan perjanjian dan pemilihan Allah terhadap Daud. Dasar inilah yang kemudian Daud melakukan perubahan dan permusuhan dengan musuh-musuh yang tidak mengenal Allah “fasik” dan “berdosa.” [103]
Dengan demikian, makna penting dari frase “dan di dalam TUHAN aku telah percaya” adalah pembenaran diri Daud yang berharap adanya keadilan Tuhan supaya Tuhan berkenan menolong Daud dalam segala pergumulan berkaitan adanya orang-orang berdosa atau fasik disekelilingnya. Jadi antara “percaya” dan “tindakan” harus selaras. Orang yang “hidup dalam kekudusan” pasti percaya Tuhan. orang yang mengaku percaya belum tentu hidup dalam kekudusan karena hanya sekedar perkataan belaka.              
F.       Penutup Doa Ratapan Daud.  
Penutup doa ratapan Daud bersifat janji untuk terus hidup sesuai dengan  kehendak Tuhan melalui rasa syukur dan  pujiannya  karena pertolongan dan kasih TUHAN (26:11-12) dalam terjemahan NASB Ayat 11; “But as for me, I shall walk in my integrity; Redeem me, and be gracious to me. My foot stands on a level place; In the congregations I shall bless the LORD. Sedangkan LAI-TB  menerjemahkan; “Tetapi aku ini hidup dalam ketulusan; bebaskanlah aku dan kasihanilah aku.  Kakiku berdiri di tanah yang rata; aku mau memuji TUHAN dalam jemaah.”
              `ynINE)x’w>        ynIdEåP.        %leªae        yMiîtuB.       ynIa]w:â 
                                      dan kasihanilah aku Ÿ tebuslah/bebaskanlah aku Ÿ aku akan berjalan Ÿ intergrtasku/kesucianku Ÿ tetapi bagiku
         `hw”)hy>    %rEïb’a]       ~yliªheq.m;B.÷      rAv=ymib.     hd”äm.[‘(   ylig>r:â 
                             TUHAN Ÿ aku akan memberkati Ÿ dalam perkumpulan jemaah Ÿ di dalam tempat rata Ÿ dia telah berdiri Ÿ kakiku
            Terjemahan:    
            Tetapi bagiku di dalam integritasku/kesucianku aku akan berjalan, tebuslah aku dan kasihanilah aku, Kakiku  telah berdiri  di dalam tempat rata; di dalam perkumpulan jemaah aku akan memberkati/memberi yang terbaik untuk TUHAN
           
Penutup doa dan ratapan Daud ini, merupakan Inklusio[104] yang artinya  sebagai  pengulangan yang membuka dan menutup sebuah puisi. Sedangkan ayat 12 “kakiku berdiri di tanah yang rata” adalah kekonsistenan Daud “tentang hidup dalam ketulusan” ayat 1 dan 11 yang ditutup dengan “aku akan memberkati TUHAN dalam perkumpulan jemaah” (ay.12). Ada dua unsur dalam pentup doa ratapan atau keluhan Daud dalam Mazmur ini, yaitu; pertama,  berisi janji Daud untuk menjaga integritasnya di hadapan Tuhan dan kedua, berisi pujian kepada Allah sebagai bentuk doxology yang menutup seluruh rangakaian doa pemazmur.
1.           Berisi Janji Daud  
Janji untuk  menjaga integritas untuk  hidup setia kepada  Allah   (26:11). Urutan kalimat dalam ayat 11 ini sebagai berikut: “Tetapi bagi aku (ynIa]w:â) di dalam integritasku/kesucianku (yMiîtuB.)  aku akan berjalan (%leªae )  tebuslah aku ynIdEåP. dan kasihanilah aku  `ynINE)x’w> . Pemunculan kembali frase “tetapi aku ini hidup dalam ketulusan” memperjelas sebuah pembentukan inklusio yang merupakan inti dari keluhan Daud. Seperti pengakuan bahwa ia telah sungguh-sungguh hidup dalam integritas di ayat 1, maka di ayat 11 pengakuan tersebut menjadi sebuah tantangan yang berbentuk janji untuk hidup setia dan taat kepada Tuhan.
Ada dua hal penting tentang kenapa Daud harus berjanji untuk hidup setia dan taat kepada Allah, yaitu 1) karena Tuhan menebus Daud, 2) karena Tuhan mengasihi Daud. (Mazmur 26:11).
a.       Tuhan Menebus Daud.  Kata kerja imperatif ynIdEåP. qal maskulin tunggal suffix 1st tunggal dari kata dasar hdp  yang berarti “tebuslah aku.”  Ada dua pengertian dari kata ini, yaitu pertama berakar dalam hukum; misalnya jiwa anak sulung dan hewan harus ditebus (Kel. 13:13-15; 34:19-20) atau orang harus mati terkutuk dapat dibebaskan dengan korban (1Sam 14:44-45). Dalam hukum sipil seorang budak wanita dapat ditebus dengan uang (Kel. 21:7-11), pemilik lembu yang suka menanduk sampai orang meninggal dapat dibebaskan dari hukuman mati dengan mempersembahkan korban pendamaian ( Kel. 21:30), orang yang ditawan akibat perang dapat dibebaskan dengan uang (Ayb. 6:23). Kedua beruhubungan dengan Tuhan yang menebus yang tidak bisa dinilai dengan uang atau harga tebusan; “Daud bersumpah demi Tuhan yang hidup yang telah membebaskan nyawaku dari kesesakan” (2Sam. 4:9; 1Raj. 1:29; bdk Yes. 29:22; Mzm. 55:19; 71:23; Ayb. 33:28). Selain itu adanya janji Tuhan untuk membebaskan orang pilihan-Nya dari bahaya maut (Yer. 15:21; bdk. Hos. 14:14; Mzm. 34:23, 49:16). Tuhan membebaskan Israel dari Mesir (Ul. 7:8; 9:26).[105]
b.      Tuhan mengasihi Daud. Kata kerja imperatif  `ynINE)x’  qal maskulin tunggal suffix 1st tunggal dari kata dasar !nx artinya “kasihanilah aku”. Kata ini mempunyai pengertian harapan dari belas kasihan Allah. Bukan karena Allah menilai Daud baik, melainkan karena kebaikan dan kasih karunia serta belas kasihan-Nya sendiri. Anugerah bisa berarti pemberian cuma-cuma, pemberian murni karena kasih atau belas kasihan Tuhan.  
Belas kasihan Allah kepada Daud, adalah gambaran obyek kasih Allah kepada manusia bukan karena kebaikan tetapi karena kehendak pilihanNya sendiri. Dalam  Perjanjian Lama kata !nx
Penggunaan kata ini berarti perbuatan Allah yang menunjukkan kepada orang pilihan-Nya dimana orang yang mendapatkannya tidak layak menerimanya. (Kej. 6:7; Kel. 33:17; Bil. 6:25). Allah memilih bapak leluhur Israel hanya atas dasar kasih karunia-Nya sama sekali tidak ada dasar kebaikan dan kebenaran di dalamnya (Ul.7:7-8, bdk Ul. 8:18). Membuat perjanjian Sinai sama seperti perjanjian Abraham yang prakarsanya mutlak dari Allah.[106] Dalam konteks pemohonan belas kasihan kepada Allah, berkaitan dengan permohonan anugerah pembebasan dari musuh, kejahatan atau malapetaka dan pembebasan dari dosa.
     Jadi dapat disimpulkan bahwa ungkapan “bebaskanlah” dan “kasihianilah” adalah alasan Daud untuk taat kepada Allah. Ketaatan kepada Allah untuk hidup tulus adalah bersifat wajib, karena tindakan Allah untuk membebaskan dan memberikan belas kasihan adalah anugerah-Nya secara mutlak yang bukan di dasarkan pada kebaikan Daud. Jadi oleh kasih karunia Allah, Daud bertekun untuk hidup dengan tulus atau berintegritas.[107]
2.           Pujian kepada Allah:
Salah satu faktor yang umum dalam bentuk doa ratapan di kitab Mazmur adalah diakhiri dengan bentuk doxology[108] yang sifatnya pujian kepada Allah. Urutan kalimat di ayat 12 adalah; ylig>r:â  (kakiku) hd”äm.['( (dia telah berdiri) rAv=ymib. (di dalam tempat rata) ~yliªheq.m;B.÷ (dalam perkumpulan jemaah) %rEïb'a] (aku akan memberkati) `hw”)hy> (TUHAN). Ada dua point penting tentang pujian Daud kepada Allah, 1) Daud berdiri di tanah yang rata 2) Daud memuji Tuhan dalam Rumah Ibadah.
a.         Daud Berdiri di tanah yang rata. Pemilihan dan Perjanjian Allah dengan  pribadi Daud serta kepercayaannya kepada Allah yang dibuktikan melalui pengalaman dalam hidupnya yang hidup taat serta setia kepada-Nya, membuat Daud layak berada dalam hadirat Allah. Kata “Kakiku telah berdiri di tanah yang datar” (12a): kata-kata ini dapat ditafsirkan sebagai penegasan lebih lanjut dari integritas, sebagai konsekuensi pemazmur untuk beribadah kepada Allah.[109] Vangameran menegaskan hal ini sebagai kekonsistenan Daud untuk tetap setia kepada Allah, dan berusaha untuk tidak tergoda oleh tawaran dunia.[110] Dalam terjemahan LAI  menuliskan “berdiri ditempat rata” sedangkan dalam arti kata Ibraninya miyshor מישׁור  adalah “benar” “kebenaran,” atau “keadilan,” atau bisa juga diartikan, “kesamarataan”, tingkat daerah,” (bdk. Yes. 40:4;42: 16).[111] Dengan demikian dapat diartikan Daud telah berada pada jalan yang benar, yang sesuai dengan kehendak Tuhan.
Dahood menerjemahkannya sebagai, “di jalan yang lurus”. Idenya adalah jalan yang lurus kontradiksi dengan jalan yang bengkok dari orang fasik.  Daud menemukan suatu keputusan kebenaran yang sesungguhnya yaitu kehendak Tuhan.  Jalan yang datar bisa berarti situasi yang ditempuh adalah aman, tenang. Pembuktian Daud bahwa ia telah hidup dalam integritas menjadikan dia adalah benar-benar anak Tuhan yang sesungguhnya. Pilihan Daud untuk masuk dalam kehendak Tuhan merupakan pilihan yang bijaksana, hal ini sesuai dengan janji Daud untuk terus menerus hidup dalam ketulusan.[112]
b.      Daud memuji TUHAN dalam Rumah Tuhan. Dalam bahasa Ibrani kata kerja  %rEïb’a] piel imperfek orang pertama tunggal dari kata dasar $rb yang berarti aku akan memberkati”.  Kata ini harus dimengerti sebagai pemberian Daud seutuhnya kepada Allah. Hal ini disebabkan kata $rb dalam PL senantiasa dihubungkan dengan karunia benda (Ul 11:26; Ams 10:22) dan sering dikontraskan dengan kutukan (Kej. 27:12l Ul. 11:26-28 dsb).[113]  Secara theologies, tidak ada sesuatu hal yang dapat diberikan kepada Allah oleh manusia sehingga dengan pemberian itu Allah tergerak memberikan karunia-Nya. Jadi pemahaman ini harus dipahami sebagai penyerahan totalitas hati Daud untuk memuji dan memuliakan Allah.
Dengan demikian,  ayat ini dapat dijelaskan bahwa Daud merayakan anugerah Allah sebagai wujud ucapan terima kasih karena hanya tangan Allah sendiri yang memungkinkan dia bisa benarkan. Pengakuan secara pribadi Daud atas kebaikan Allah dilakukannya di depan saksi yaitu jemaah di rumah ibadah.[114]
  
PENUTUP
Kesimpulan
 Mazmur 26 adalah mazmur nyanyian dalam bentuk doa ratapan, mazmur ini ditulis dalam bentuk puisi. Puisi adalah bentuk komunikasi yang lebih baik untuk menyentuh seluruh kepribadian seseorang. Puisi merangsang imaginasi, membangkitkan perasaan, memberi informasi pada intelek dan menyentuh kehendak manusia. Perbandingan yang paling jelas terdapat dalam Kel 14:26-31 dan 15:1-5. Mazmur 26 merupakan salah satu pasal yang berbicara mengenai kepercayaan Daud kepada Allah sebagai hakim yang adil. Kesaksian antara hubungan pribadi Daud dengan Allah memberikan gambaran erat mengenai keintiman dimana Daud sangat memahami dengan benar siapakah Allah yang dia sembah.
Mazmur ratapan pribadi Daud merefleksikan doanya yang dituduh secara hukum, difitnah, ditekan, diancam musuh. Dalam mazmur 26 terlihat bahwa Daud pergi ke bait Allah untuk memohon perlindungan Allah. (26:8-12).  Sifat musuh dalam Mazmur 26 adalah orang yang tidak berbuat baik (Mzm 26:10). Tidak rohani dan pencemooh, Atheis (tidak percaya Tuhan, Mzm 26:4-5). Pada akhirnya orang fasil pasti akan jatuh dan orang benar dimuliakan. Identitas musuh adalah mereka yang menuduh pemazmur sebagai objek hukuman Allah karena ia dianggap telah melakukan suatu dosa; atau, sebaliknya, mereka yang menyangkal keadilan ilahi serta menganggap pemazmur menderita terlepas dari kesalehannya. Mereka yang menuduh pemazmur telah berdosa dan dalam beberapa kasus, ketika pemazmur bersikeras pada ketidakbersalahannya, pemazmur diharapkan melalui upacara kultus tertentu untuk membuktikan ketidakbersalahannya.
Mazmur ratapan pribadi dalam Mazmur 26 dibagi lagi berdasarkan topik/inti pergumulan yang sedang dihadapi pemazmur. Dalam hal ini alasan ratapan Daud disebabkan Daud merasa tertekan karena dituduh.  Susunan atau struktur dari doa ratapan Daud dalam Mazmur 26 ini dapat dilihat dari Strukturnya yang memiliki pendahuluan yang merupakan tujuan atau alamat Daud meratap yaitu Allah sebagai tempat Daud menumpahkan isi hatinya.  Sedangkan isi dari semua doa ratapan Daud dalam Mazmur ini adalah adanya alasan ratapan yaitu           tekanan secara spiritual
maupun tuduhan. Tujuan ratapan (keluhan) biasanya ditujukan pada Allah  yang di anggap sebagai    penyebab kesedihan dan harus bertanggungjawab. Daud juga percaya kepada Allah. Pada bagian penutup Daud mengakhiri dengan janji untuk bersyukur kepada Allah.
    

DAFTAR PUSTAKA

 Bullock, C. Hassell.
       2001         Encountering the Book of Psalms; Literary and Theological Introduction,  Grand Rapids, Baker Academic.
Kaiser, Walter C.
       1993         The Journey isn’t Over: The Pilgrim Psalms for Life’s Challenges and Joys,  Grand Grand,  Baker Book House.
Waltke, Bruce K.
       2001         New International Dictionary Of Old Testament Theology And Exegesis. General Editors  Willem A. Vangemeren, Grand Rapids. Zondervan.
Hill, Andrew E. & Walton, John H.
       1998         Survei Perjanjian Lama, Malang, Gandum Mas.
Thomson, J.G.S.S.
       2002         Ensiklopedi Alkitab Masa Kini Jilid II, Jakarta, Yayasan Bina Kasih/OMF.
Baigent, John W.
       1979         New International Bible Commentary. Editor  F.F. Bruce, Grand Rapids,  Zondervan. 
Longman III, Tremper.
       1988         How to Read the Psalms, Downers Grove, Inter Varsity Press.
Thompson,David L. 
       1992         Asbury Bible Commentary,  Ed. By  Eugene E. Carpenter & Wayne McCown. Grand Rapids, Zondervan Publishing House.
Sagala,Herlise Y.
       2010         Diktat Kuliah Pasca Sarjana Tafsir Mazmur. Batu, Institut Injil Indonesia.
Craigie, Peter C.
       1998         Word Biblical Commentary, Volume 19: Psalms 1-50,   Editor.  John D. W. Watts Dallas, Texas, Word Books, Publisher.
Gordon,Robert P.
       2001         New International Dictionary Of Old Testament Theology And Exegesis.  General Editor Willem A. Vangemeren. Grand Rapids, Zondervan Publishing House.
Calvin, John
       1998         Commentary On The Psalms Vol. 1. Albany, USA, Ages Software.
Vangemeren, Willem A.
       2001         Zondervan Niv Bible Commentary Vol 1.  Editor Kenneth L. Barker & John Kohlenberger III. Grand Rapids,  Zondervan.
Chisholm, Jr.,Robert B.
       2005         A Biblkical Theology of the Old Testament Editor Roy B. Zuck. Malang, Gandum Mas.
Gunkel, Hermann.
       1972         The Psalms; A Form Critical Introduction. Philadelphia, Fotress Press.
Alden, Robert L.
       1978         “Chiastic Psalms III A Study In The Mechanics Of Semitic Poetry In Psalms” JETS 21/3 [September 1978]).
Fee, Gordon D. & Stuart, Douglas
       2000         Hermeneutik; Bagaimana Menafsirkan Firman Tuhan dengan tepat. Malang, Gandum Mas.
Miller, Jr., Patrick D.
       1986         Interpreting Psalms. Philadelphia, Fortress Press.
Boeker,T.G.R.
       1993         Bahasa Ibrani.  Batu, Institut Injil Indonesia.
Clifford, Richard J.
       2002         Tafsir Perjanjian Lama, Yogyakarta, Kanisius.
Feuer, Avrohom Chaim.
       1979         Tehillim : A New Translation With A Commentary Anthologized from Talmudic, Midrashic and Rabbinic Sources. New York, Mesorah Publications.
Achtemier, Paul J.
       1985         Harper’s Bible Dictionary, San Francisco, Harper and Row.
Fretheim, Terence.
       2001         New International Dictionary Of Old Testament Theology And Exegesis. General Editors Willem A. Vangemeren. Grand Rapids. Zondervan.
Enss, Paul.
       2003         The Moody Handbook of Theology, Jilid 1, Malang, SAAT.   
Barth, Marie Claire. & Pareira,B.A.
       2008         Kitab Mazmur 1-72; Pembimbing dan Tafsirannya. Jakarta, BPK Gunung Mulia.
Dahood, Mitchell
                        The Anchor Bible Psalm 1, 1-50; Introduction, Translation and Notes (New
Poerwadarminta,  S. J. W.
       1976         Kamus Umum Bahasa Indonesia. [Jakarta: Balai Pustaka, 1976]),
Bright, John.
       1992         The Apodictic Prohibition: Some Observations,” JBL (1992).
Laney, J. Carl.
       1981         A Fresh Look at the Imprecatory Psalms” BSac—Vol 138  # 549—(Jan 1981),
Allen, Ronald B.
       1981         Theological Wordbook Of The Old Testament Volumes 1 & 2,  Editor ; R. Laird Harris, Chicago, Moody Press.
Taylor,  S.S.
       1962         The New Bible Dictionary, Wheaton, Illinois, Tyndale House Publishers.
Ryken;Leland & Wilhoit,James C. & Longman III, Tremper
       2000         Dictionary of Biblical Imagery, Downers Grove, Ill, InterVarsity Press.
Stringer, J.H.
       2002         Ensiklopedu Alkitab Masa Kini Jilid I. Jakarta, Yayasan Bina Kasih/ OMF.
W.W.Wessel,
       2002         Ensiklopedi Alkitab Masa Kini Jilid I. Jakarta: Yayasan Bina Kasih/ OMF.


[1]Pembagian ini bermula dari LXX yang telah ada thn 300SM. Pembagian ini mengikuti pembagian lima kitab Pentateukh. (Peter C. Craigie, Psalms 1-50, Word Biblical Commentary, Vol.19, [Dallas, Texas: Word Books, 1998]), 30-31. Lihat juga (C. Hassell Bullock, Encountering the Book of Psalms; Literary and Theological Introduction (Grand Rapids: Baker Academic, 2001), 23.
[2]Walter C. Kaiser, The Journey isn’t Over: The Pilgrim Psalms for Life’s Challenges and Joys (Grand Grand  : Baker Book House, 1993), 13.
[3]These books are marked off by doxologies consisting of priestly benedictions, “Praise be to the LORD,” and the congregation’s responses, “Amen,” at the end of Ps 41, 72, 89, 106. (Wilson, 183-86). (Bruce K. Waltke, “Pslams” dalam New International Dictionary Of Old Testament Theology And Exegesis. General Editors  Willem A. Vangemeren [Grand Rapids. Zondervan, 2001]), 586. Zondervan Software electronic. Bandingkan juga dengan, (Andrew E. Hill & John H. Walton, Survei Perjanjian Lama, [Malang: Gandum Mas, 1998]), 454.
[4]J.G.S.S. Thomson, “Mazmur, Kitab” dalam Ensiklopedi Alkitab Masa Kini Jilid II (Jakarta: Yayasan Bina Kasih/OMF, 2002), 42.
[5]John W. Baigent, “THE PSALMS (1-72)” dalam  New International Bible Commentary. Editor  F.F. Bruce  (Grand Rapids:  Zondervan , 1979), Software electronic. 
[6]The notice in 2 Chron 29:30 suggests that two collections, “the words of David” (cf. Ps 3-41, except 33). (Waltke, “Pslams”)
[7]Masalah introduksi sebuah mazmur – biasanya menginformasikan jenis dan judul mazmur, instrumen yang dipakai dan rujukan sejarah. Introduction: an invotation to the psalms  (Tremper Longman III, How to Read the Psalms [Downers Grove: Inter Varsity Press, 1988]), 11.
[8]David L. Thompson,  Psalms” dalam Asbury Bible Commentary,  Ed. By  Eugene E. Carpenter & Wayne McCown [Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1992]). Electronik software Pradis Ver. 05.
[9]Daud dikenal sebagai seorang pemusik yang ahli dengan suara yang menyenangkan (1Sam. 16:15-23). Diperkirakan ia telah menciptakan bukan hanya lagu tetapi juga alat music. Nyantiannya mempunyai kemampuan menenangkan hati dan hal itu terbukti untuk Saul dan Yonatan. (2Sam.1:19-27). Daud juga menyanyikan lagu ratapan untuk Abner (2Sam 3:33).  Daud diakui sebagai orang yang diurapi oleh Tuhan ketika menulis mazmur. Dia mempunyai perasaan dan imaginasi yang kuat. Daud diakui sebagai penyembah YHWH yang kuat dan kehidupannya menunjukkan bahwa dia mengabdikan diri kepada Allah Israel. Baik dalam keadaan bahaya maupun ketika kecewa. Daud memperoleh kekuatan di dalam YHWH, Allahnya (1Sam.16:13; 2Sam. 23:1-3; Mat. 22:43; 30:6). (Herlise Y.Sagala, Diktat Kuliah Pasca Sarjana Tafsir Mazmur [Batu: Institut Injil Indonesia, 2010]), 14.
[10]The notation dwId’l] (ledawid) appears on seventy-three psalms (3-9, 11-32, 34-41, 51-65, 68-70, 86, 101, 103, 108-10, 122, 124, 131, 133, and 138-45)! Linked in some cases with specific situations from the life of David, they obviously intend now to convey authorship.(Thompson,  Psalms”)   
[11]The expression dwId:l] implies authorship (Waltke, “Pslams”), 586.  
[12]Longman III, How to Read the Psalms , 40.
[13]Kata depan l bisa berarti (kepada, untuk; general relative (nominal) ; general relative (verbal) ; dative  ; direction ; possession ; marking the definite direct object ; subject of passive. (Bible works ver.07)
[14]Pendahuluan mencakup identitas penulis, jenis mazmur, keterangan historis, petunjuk musik dan penggunaan dalam ibadah tertentu. Ada tiga alasan utama mengapa bagian ini dianggap penting: (1) penggunaa kata ganti orang pertama tunggal di introduksi dan isi mazmur; (2) semua keterangan historis hanya berkaitan dengan Daud; (3) sebagian besar isi menunjukkan bentuk dan tata bahasa yang sangat mirip. (Longman III, How to Read the Psalms,), 40.
[15]Waltke, “Pslams”,… 587.
[16]Peter C. Craigie, Word Biblical Commentary, Volume 19: Psalms 1-50,   Editor.  John D. W. Watts (Dallas, Texas: Word Books, Publisher,1998).
[17]Tradisi Daud, musisi dan pemazmur (cf. 1 Sam 16:18, 23; 18:10, 2 Sam 23:01; Amos 6:5) adalah sangat tertanam dalam Perjanjian Lama, dan tempat yang lebih mendalam daripada di Mazmur, di mana tujuh puluh dua mazmur yang berhubungan dengan namanya, dengan sub-kelompok khusus yang terkait dengan superscriptions mereka untuk pengalaman dalam kehidupan Daud. (Robert P. Gordon,David” dalam New International Dictionary Of Old Testament Theology And Exegesis.  General Editor Willem A. Vangemeren (Grand Rapids Zondervan Publishing House, 2001), 356. Zondervan Software electronic
[18]Catatan kaki di Alkitab versi.  NKJV, (Nashville, TN: Thomas Nelson Publishers) 1998.
[19]superscription,sebagai introduksi mazmur berarti rujukan historis yang bermanfaat untuk melihat setting asli mazmur, sehingga umat Allah mampu membuat perbandingan dan memiliki pedoman untuk mengaplikasikan mazmur tersebut dalam kehidupan mereka. Misalnya menentukan kategori pujian, ratapan dah hikmat (Hill & Walton, Survei Perjanjian Lama,… 449.
[20]Longman III, How to Read the Psalms,…12.
[21]Hill & Walton, Survei Perjanjian Lama,…, 451.
[22]Ibid, 454.
[23]Baigent, “THE PSALMS (1-72)”
[24]Longman III, How to Read the Psalms, 52.
[25]John Calvin, Commentary On The Psalms Vol. 1 (Albany, USA: Ages Software, 1998), 411.
[26]Willem A. Vangemeren, “Psalms” dalam Zondervan Niv Bible Commentary Vol 1.  Editor Kenneth L. Barker & John Kohlenberger III (Grand Rapids:  Zondervan,2001) softwere electronic.
[27]Calvin, Commentary On The Psalms , 4.  
[28]Mazmur ratapan adalah ungkapan-ungkapan pembenaran pribadi,  hukum-hukum ditimpahkan kepada orang fasik, permohonan keadilan Ilahi. (Robert B. Chisholm, Jr., “Theologi Kitab Mazmur” dalam A Biblkical Theology of the Old Testament Editor Roy B. Zuck  [Malang: Gandum Mas, 2005]), 506-507.
[29]Hermann Gunkel, The Psalms; A Form Critical Introduction  (Philadelphia: Fotress Press, 1972), 19-20.
[30]Longman III, How to Read the Psalms, 95.
[31]Chiasme, named from the Greek word chiazein letter chi (c), arranges elements in an “x” or inverted pattern: abc//c’b’a’. Chiasm most often appears and is most easily discernible at the clause level in bi- or tricola where grammatical elements are arrayed chiastically, as in Ps 26:4, here divided and rearranged to reflect the Hebrew text. (Robert L. Alden, “Chiastic Psalms III A Study In The Mechanics Of Semitic Poetry In Psalms” JETS 21/3 [September 1978]), 200. Bandingkan juga dengan (Bullock, Encountering the Book of Psalmsi), 77.
[32](“walk in integrity”), thus forming an inclusio for the psalm as a whole. The intervening verses contain a mixture of prayer and affirmation of innocence (vv 2–10). (Craigie, Word Biblical Commentary,)
[33]what we have been calling a type is more formally know as a genre. genre refers to a group of texts similar in their mood content, struktur or phraseology  (Longman III, How to Read the Psalms,… 20.
[34]Ratapan merupakan kelompok mazmur yang paling besar di dalam kitab Mazmur. Ada lebih dari 60 mazmur ratapan perorangan dan ratapan gabungan. (Gordon D. Fee & Douglas Stuart, Hermeneutik; Bagaimana Menafsirkan Firman Tuhan dengan tepat [Malang: Gandum Mas, 2000]), 204.
[35]The majority of the prayer songs of the individual carry the theme of deliverance from accusation and persecution (Pss 3-5, 7, 9-13, 17, 22, 25-27, 31, 35, 42, 43, 54-59, 62-64, 69-71, 86, 94, 109, 120, 139-43). (Patrick D. Miller, Jr., Interpreting Psalms [Philadelphia: Fortress Press, 1986]), 489.
[36]Ibid
[37]Craigie, “Psalms 1-50WBC,
[38]Mazmur. Ramz]m biasanya diiringi musik, sedangkan ryv hanya vokal. (Waltke, “Pslams”) , 587.
[39]Gunkel, The Psalms, 19. ; bandingkan juga dengan Baigent,  “THE PSALMS 1-72”).
[40]Ps 26 as an individual lament, placing it in the sub-category psalms of innocence (Gunkel, The Psalms), 19.
[41]Kata ganti orang  ynIa] (anokî):  orang pertama  tunggal maskulin, dan penggunaan akhiran ganti sufiks yn sebagai personal pronouns. (T.G.R. Boeker, Bahasa Ibrani [Batu, Institut Injil Indonesia, 1993]), 63, 92.
[42]Doa. hL’piT jika dikaitkan dengan mazmur berarti doa ratapan atau doa syafaat.
[43]Longman III, How to Read the Psalms, 21.
[44]An individual lament or psalm of innocence (see on Ps. 7; cf. Pss. 5:17). (Baigent,  “THE PSALMS”)
[45]Gunkel, The Psalms , 19-20;  Bullock, Encountering the Book of Psalms, 68. Bandingkan dengan (Richard J.Clifford, “Mazmur” dalam Tafsir Perjanjian Lama [Yogyakarta: Kanisius, 2002]),429-430.
[46]David requests to be judged and punished by God himself.  (Avrohom Chaim Feuer, Tehillim : A New Translation With A Commentary Anthologized from Talmudic, Midrashic and Rabbinic Sources [New York: Mesorah Publications, 1979]), 319.
[47] Thompson,  Psalms
[48]Craigie, “Psalms 1-50WBC,
[49]Ibid, 
[50]Vangemeren, “Psalms
[51]Calvin, Commentary On The Psalms,…,411.
[52]Nama pribadi Allah yang sangat penting dalam PL yang muncul sebanyak 6.800 kali. (Paul J. Achtemier,  Harper’s Bible Dictionary, [San Francisco: Harper and Row, 1985]). Kata Ibrani   hwhy tetragammaton ekspresi empat huruf (YHWH) sebagai nama pribadi Allah Israel yang mulanya diberikan Allah kepada Israel melalui Musa (Kej. 3:14) hy–<h]aâ, rv¢,a} hy™<h]aâ,,  dalam terjemahan bahasa Inggris “I AM WHO I AM.”(Terence Fretheim, Yahweh (hwhy [yhwh], dalam New International Dictionary Of Old Testament Theology And Exegesis. General Editors Willem A. Vangemeren [Grand Rapids. Zondervan, 2001]) Software electronic. Terjemahan versi ASV “Jehovah” yang merujuk kepada “TUHAN” untuk membedakan dengan “Adonai.” Orang Yahudi memakai nama “Adonai” karena sangat mengsakralkan nama YHWH nama “perjanjian.” (Paul Enss, The Moody Handbook of Theology, Jilid 1 (Malang: SAAT, 2003), 242.   
[53]Gunkel, The Psalms , 20.
[54]Chrisholm, Theologi Kitab Mazmur, 464.
[55]Hill & Walton, Survei Perjanjian Lama,  462.
[56]Chisholm, Jr., “Theologi Kitab Mazmur”, 491-499.
[57]Calvin, Commentary On The Psalms,…,412.
[58]Marie Claire Barth & B.A. Pareira, Kitab Mazmur 1-72; Pembimbing dan Tafsirannya (Jakarta:BPK Gunung Mulia, 2008), 314.
[59]Chester  Psalm XXVI. Mattew Hendry Commentary Vol. III.–Job To Song Of Solomon (1708)
[60]Feuer, Tehillim : A New Translation With A Commentary,  318.
[61]Craigie, “Psalms 1-50WBC,
[62]Mitchell Dahood, The Anchor Bible Psalm 1, 1-50; Introduction, Translation and Notes (New York: Doubleday & Company, 2001), 161.
[63]Chester  Psalm XXVI. Mattew Hendry Commentary.
[64]Feuer, Tehillim : A New Translation With A Commentary,  319.
[65]Ibid 
[66]Calvin, Commentary On The Psalms,…, 413.
[67]Ibid 
[68]Chester  Psalm XXVI. Mattew Hendry Commentary
[69]Calvin, Commentary On The Psalms,…,411.
[70]Kata benda “Integritas” yang berarti kesempurnaan, kesatuan, keterpaduan, ketulusan. (S. J. W.  Poerwadarminta,  Kamus Umum Bahasa Indonesia. [Jakarta: Balai Pustaka, 1976]),
[71]Dahood, The Anchor Bible Psalm , 162.
[72]The opening prayer for vindication includes the author’s claim to integrity, but he realizes the need to submit himself to the divine scrutiny (vv. 1-3). Baigent,  THE PSALMS (1-72)
[73]Sintetik Paralelisme artinya pemikiran dalam anak kalimat pertama tidaklah diulangi, melainkan disempurnakan, dilengkapi dengan anak-anak kalimat.
[74]Craigie, “Psalms 1-50WBC,
[75]Barth & Pareira, Kitab Mazmur 1-72,… 314.
[76]Vangemeren, “Psalms
[77]Barth & Pareira, Kitab Mazmur 1-72,…315.
[78]Craigie, “Psalms” WBC,
[79]Jamieson Fuisset Brown Commentary, Power BibleCD is Copyright 2002 Bronson.
[80]Craigie, “Psalms 1-50WBC,
[81]Chester  Psalm XXVI. Mattew Hendry Commentary
[82]Ibid
[83]Calvin, Commentary On The Psalms,…,413.
[84]Bullock, Encountering the Book of Psalms, 22.
[85]Calvin, Commentary On The Psalms,…,415
[86]Oxford Learner’s Pocket M. H.  Dictionary
[87]istilah-istilah mendasar yang muncul dalam satu kalimat yang biasanya berupa kata atau frase yang membentuk  bagian-bagian pemikiran yang lebih luas. Contoh: Mazmur 26:2 [ Ujilah aku ya Tuhan dan cobalah aku; Selidikilah batinku dan hatiku
[88]kata-kata yang memiliki bunyi serupa/hampir sama dan bentuk kata yang sama (verb qal imperative masculine singular suffix 1st person common singular). Mazmur 26:2.
[89]Yusif  adalah perintah tidak langsung atau kalimat permintaan yang disesuaikan dengan konteks, seperti   menyatakan pilihan permintaan, yang sering dipakai dalam doa kepada Tuhan atau pada saat memohon sesuatu misalnya; “kiranya, biarlah,…dsb” (John Bright, “The Apodictic Prohibition: Some Observations,” JBL (1992), 201.
[90]J. Carl Laney, “A Fresh Look at the Imprecatory Psalms” BSac—Vol 138  # 549—(Jan 1981), 41.
[91]Vangemeren, “Psalms
[92]Calvin, Commentary On The Psalms,…,411.
[93]Ibid, 412.
[94]Barth & Pareira, Kitab Mazmur,  314.
[95]Tradisi Daud, yang hidup dalam situasi musuh, baik yang ada dalam lingkungannya maupun yang ada di luar Israel adalah sangat tertanam dalam Perjanjian Lama. (Gordon,David”.
[96]Catatan kaki di Alkitab versi.  NKJV, (Nashville, TN: Thomas Nelson Publishers) 1998.
[97]Baigent, “THE PSALMS (1-72)”
[98]No.  233.0 xj’B’ (b¹‰¹µ)  I, trust in, feel safe, be confident, careless. (ASV similar. RSV usually similar but occasionally “rely on.”) (Ronald B. Allen, dalam Theological Wordbook Of The Old Testament Volumes 1 & 2,  Editor ; R. Laird Harris [Chicago: Moody Press, 1981]), 189.
[99]S.S. Taylor,  Faith, Faithfulness” dalam The New Bible Dictionary, (Wheaton, Illinois: Tyndale House Publishers, 1962), 244.
[100]Achtemier, Harper’s Bible Dictionary, 44.
[101]Faith, in the Bible trust in, or reliance on, God who is himself trustworthy. The nt and the Greek ot express the understanding of faith primarily with two terms (pistis, pisteuein), which are related to the primary ot verb ’to be true’ or ’be trustworthy’ (Õaman). The ot concept is considerably broader than this term and its cognates, yet Õaman remains the most profound expression to describe faith in the ot. (Achtemier, Harper’s Bible Dictionary), software electronic. 
[102]Thomson, “Mazmur, Kitab”, 44.
[103]Leland Ryken; James C.Wilhoit,; Tremper Longman III, Dictionary of Biblical Imagery, (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press,2000),8.
[104]Craigie, “Psalms 1-50WBC,
[105]Barth & Pareira, Kitab Mazmur, 316.
[106]J.H. Stringer, “Kasih Karunia”  dalam Ensiklopedu Alkitab Masa Kini Jilid I (Jakarta: Yayasan Bina Kasih/ OMF, 2002), 526.
[107]Calvin,  Commentary,  421. Lihat juga Mattew Hendry Commentary.
[108] DOXOLOGY : pujian bagi Allah. Kata ini berasal dari Greek, doksa’ yang berarti ‘kemuliaan’ yang menunjuk pada pujian yang ditujukan kepada Allah Tritunggal.   
[109]Craigie, “Psalms 1-50WBC,
[110]Vangemeren, “Psalms
[111]Baigent, “THE PSALMS (1-72)”
[112]Dahood Psalms, 163.
[113]W.W.Wessel, “Berkat” dalam Ensiklopedi Alkitab Masa Kini Jilid I (Jakarta: Yayasan Bina Kasih/ OMF, 2002), 185.
[114] Calvin,  Commentary,  421.
 
Tinggalkan komentar

Ditulis oleh pada 12 Juni 2011 in BIBLIKA THEOLOGIA

 

Tag:

MENGGUNAKAN AKAL BUDI KITA

AKAL BUDI YANG DIBERDAYAKAN

Bacaan: 2 Timotius 4: 3-4

3 Karena akan datang waktunya, orang tidak dapat lagi menerima ajaran sehat, tetapi mereka akan mengumpulkan guru-guru menurut kehendaknya untuk memuaskan keinginan telinganya.Mereka akan memalingkan telinganya dari kebenaran dan membukanya bagi dongeng.

Kalau kita mengasihi Tuhan dengan segenap akal budi kita, artinya kita harus menggunakan dan mengasah akal budi kita dalam berurusan dengan Tuhan. Pikiran kita harus diperbarui setiap hari. Kita harus semakin cerdas, semakin mengerti kebenaran, membuang semua konsep yang keliru, lalu mengenakan konsep yang benar.

Contohnya, seorang anak menganggap pelangi adalah lukisan spidol Tuhan di langit. Semakin ia dewasa, ia mengalami pembaruan pikiran dan tahu bahwa pelangi adalah pembiasan sinar matahari oleh titik-titik air. Ketika Nuh diberi Tuhan tanda pelangi sebagai janji bahwa Ia tidak akan menghukum dunia dengan air bah lagi,

Nuh yang belum mengenal ilmu fisika pasti berpikir bahwa pelangi adalah suatu benda yang berwarna. Tetapi sekarang kita tahu, bahwa maksud Tuhan dengan pelangi tersebut adalah, selama matahari masih bersinar di bumi ini, maka bumi masih eksis. Sebab suatu hari nanti, saat bumi dihukum di akhir zaman, cahaya matahari akan terhalang karena berbagai fenomena di langit (Mat. 24:29). Kita juga tahu bahwa dunia tidak akan dihukum dengan air, tetapi api (2 Petrus 3: 10).

Demikian pula kita harus menerima pernyataan-pernyataan Tuhan Yesus dengan akal budi yang cerdas. Misalnya, saat Yesus bersabda mengenai iman yang memindahkan gunung (Mrk. 11:23), maksudnya pasti bukan gunung secara harfiah, sebab selain Ia tidak pernah memindahkan gunung, memindahkan gunung juga bisa mendatangkan bencana dan tidak jelas kegunaan positifnya. Contoh lain, tidak mungkin Tuhan melipatgandakan berkat-Nya atas persembahan yang diberikan umat-Nya, kalau mereka memberi hanya karena mencari keuntungan pribadi tanpa kerja keras dan tidak bisa dipercayai Tuhan. Itu justru membuat mereka menjadi sombong karena hidup dalam kesenangan daging. Yang benar, Tuhan akan melipatgandakan berkat-Nya atas anak-anak Tuhan yang mencari berkat itu dengan motivasi yang benar, yaitu untuk kemuliaan-Nya. Semua ini harus dipecahkan dengan nalar yang sehat dan jujur.

Sayangnya hari ini banyak kebohongan yang disampaikan terus-menerus dengan berani, sehingga banyak orang memercayainya dan menerimanya sebagai kebenaran. Apalagi kalau kebohongan itu disampaikan dengan menggunakan nama Tuhan, oleh orang yang mengaku dirinya utusan Tuhan, pernah bertemu langsung dengan Tuhan dan menerima visi langsung dari Tuhan. Di masyarakat yang biasa berpikir mistis dan tidak logis, praktik kebohongan yang sesungguhnya perdukunan ini menjadi subur. Kita tidak akan terjerat jika kita menggunakan nalar.

Pembaruan pikiran berarti kita semakin cerdas dalam mengerti kebenaran dan membuang konsep yang keliru.

Salam Kasih

Venny Sariowan

 
Tinggalkan komentar

Ditulis oleh pada 2 Juli 2011 in RENUNGAN

 

Venny E.H Sariowan, Gelar Sarjana Theologi di STTIAA 2008, Gelar Master of Divinity in Theological Study di I3 (Institut Injil Indonesia) tahun 2011, Sekarang sedang menempuh Study di Institut yang sama dalam program Master of Theology in Theological Study

This is the WordPress blogsite of Venny (Vensone).I have just posting thoughts about God’s Word and His Kingdom (along with some other stuff). I love Jesus and His Church. I will worship and serve Him with the Church GKKAI Singaraja Bali.

“Blessed be the God and Father of our Lord Jesus Christ, who has blessed us in Christ with every spiritual blessing in the heavenly places.” Ephesians 1:3

*The blogs published here reflect my personal views and are not necessarily the official views of Church Sinode GKKAI,or any other party mentioned.*

MOTTO;

electio instuitu fidei finolis, ex pravisa fidei finali

(Election in view of final, through foreknowledge of final faith)

AYAT ALKITAB FAFORIT ROMA 11:36
SEBAB SEGALA SESUATU ADALAH DARI DIA, DAN OLEH DIA DAN KEPADA DIA; BAGI DIALAH KEMULIAAN SAMPAI SELAMANYA

 
Tinggalkan komentar

Ditulis oleh pada 25 Juni 2011 in SERBA-SERBI

 

PANGGILAN ALLAH KEPADA ABRAHAM SEBAGAI MODEL KETAATAN IMAN

PANGGILAN ALLAH KEPADA ABRAHAM SEBAGAI MODEL KETAATAN IMAN

“Berfirmanlah Tuhan kepada Abram, “Pergilah dari negerimu dan dari sanaksaudaramu dan dari rumah bapamu ini ke negeri yang akan Kutunjukkankepadamu; Aku akan membuat engkau menjadi bangsa yang besar, dan memberkati engkau serta membuat namamu masyhur; dan engkau akan menjadi  berkat. Aku akan memberkati orang-orang yang memberkati engkau, dan  mengutuk orang-orang yang mengutuk engkau, dan olehmu semua kaum di muka bumi akan mendapat berkat.”Kejadian 12:1-3

PANGGILAN KETAATAN IMAN

PANGGILAN KETAATAN IMAN

 

Panggilan Abram (kemudian dinamakan Abraham, lih. Kejadian 17:5) sebagaimana tercatat dalam Kej 12:1-3 mengawali babak baru dalam penyataan PL mengenai maksud Allah untuk menebus dan menyelamatkan umat manusia. Allahbermaksud memiliki seseorang yang mengenal dan melayani-Nya dengan iman yang tulus. Dari orang ini akan tampil keluarga yang mengenal, mengajarkan, dan memelihara jalan-jalan Tuhan.
Kejadian 18:19]
Dari keluarga ini akan muncul sebuah bangsa pilihan yang akan hidup terpisah dari ketidaksalehan bangsa-bangsa lain serta melaksanakan kehendak Allah. Dari bangsa ini akan datang Yesus Kristus, Juruselamat dunia, keturunan wanita yang dijanjikan. “Kej 3:15 (Gal 3:8,16,18).

Beberapa prinsip penting dapat diambil dari panggilan Abraham;

1) Panggilan Abraham melibatkan pemisahan diri dari tanah airnya, bangsanya, dan  rumah tangganya (Kej   12:1) supaya menjadi seorang asing di bumi ini (Ibr 11:13). Di dalam Abraham, Allah sedang menegakkan prinsip  penting bahwa umat-Nya harus memisahkan diri dari segala yang menghalangi terwujudnya maksud-maksud Allah bagi hidup mereka.
2) Kepada Abraham Allah menjanjikan suatu negeri, bangsa yang besar melalui keturunannya, dan suatu berkat yang akan mempengaruhi semua bangsa di bumi ( Kej 12:2-3). PB dengan jelas mengajarkan bahwa unsur terakhir janji ini sedang digenapi melalui pemberitaan Injil Kristus secara misioner (Kis 3:25; Gal 3:8).

3) Lagi pula, panggilan Abraham bukan saja menyangkut negeri di bumi, tetapi juga di sorga. Visi Abraham kemudian meliputi suatu rumah akhir bukan lagi di bumi tetapi di sorga, dan sebuah kota yang direncanakan dan dibangun Allah sendiri. Abraham selanjutnya menginginkan dan mencari tanah air sorgawi itu di mana dia akan tinggal selama-lamanya dengan Allahnya dalam kebenaran, sukacita, dan damai sejahtera (Ibr 11:9-10 ,14-16; bd. Wahy 21:1-4; 22:1-5).  Hingga tiba saat itu ia merupakan pendatang dan perantau di bumi ini (Ibr11:9 ,13).

4) Panggilan Abraham tidak hanya terdiri atas berbagai janji, tetapi juga atas   berbagai kewajiban. Allah menuntut baik ketaatan maupun penyerahan pribadi kepada-Nya sebagai Tuhan agar dapat menerima apa yang dijanjikan. Ketaatan dan penyerahan terlibat: ( a) kepercayaan dalam Firman Allah, sekalipun realisasi janji-janji  tersebut kelihatan mustahil secara akal manusia ( Kej 15:1-6; Kej 18:10-14),  ( b) ketaatan kepada perintah Allah untuk meninggalkan tempat tinggalnya ( Kej 12:4; Ibr 11:8), dan  ( c) usaha yang sungguh-sungguh untuk menjalankan hidup yang benar ( Kej 17:1-2).

5) Janji dan berkat Allah kepada Abraham menjangkau bukan hanya keturunan  lahiriahnya saja (yaitu, orang-orang Yahudi yang percaya), namun juga semua  orang yang dengan iman yang benar ( Kej 12:3) menerima dan mengikut  Yesus Kristus, “keturunan” Abraham yang sejati (lih. Gal 3:14,16).
Semua yang memiliki iman seperti iman Abraham adalah “anak-anak Abraham” (Gal 3:7) dan diberkati bersama dengannya ( Gal 3:9). Mereka   menjadi keturunan Abraham, ahli waris sesuai dengan janji Allah (Gal 3:29),   termasuk menerima dengan iman “Roh yang telah dijanjikan” di dalam Kristus Yesus (Gal 3:14]

6) Karena Abraham memiliki iman kepada Allah yang dinyatakan dalam ketaatan,  maka dia disebut teladan utama orang yang memiliki iman sejati yang menyelamatkan (bd.Kej 15:6; Rom 4:1-5,16-24; Gal 3:6-9; Ibr 11:8-19; Yak 2:21-23; Kej 15:6]  Secara alkitabiah, semua pernyataan beriman kepada Yesus Kristus sebagai    Juruselamat yang tidak meliputi ketaatan kepada-Nya sebagai Tuhan bukanlah  iman yang dimiliki Abraham, jadi bukan iman sejati yang menyelamatkan (Yoh 3:36]. iman yang dimiliki Abraham, jadi bukan iman sejati yang menyelamatkan  Yoh 3:36.

 
Tinggalkan komentar

Ditulis oleh pada 25 Juni 2011 in RENUNGAN

 

PENCIPTAAN ALLAH ATAS SEGALA SESUATU

ALLAH SANG PENCIPTA SEGALA SESUATU

TANGAN SANG PENCIPTA

Nas : Kej 1:1  Ayat: “Pada mulanya Allah TANGAN SANG PENCIPTAmenciptakan langit dan bumi.”

ALLAH SANG PENCIPTA.

1) Di dalam Alkitab Allah dinyatakan sebagai Oknum yang tak terbatas, kekal, ada  dengan sendirinya dan menjadi Awal segala sesuatu yang ada. Tidak pernah
Allah tidak ada. Sebagaimana ditegaskan oleh Musa, “Sebelum gunung-gunung dilahirkan, dan bumi dan dunia diperanakkan, bahkan dari selama-lamanya sampai selama- lamanya Engkaulah Allah” (Mazm 90:2). Dengan kata  lain, Allah sudah ada secara kekal dan tidak terbatas sebelum menciptakan alam yang terbatas. Dia berada di atas, tidak bergantung pada dan mendahului  segala sesuatu yang tercipta di langit dan di bumi ( 1Tim 6:16]  bdk Kol 1:16).

2) Allah juga dinyatakan sebagai Oknum berkepribadian yang menciptakan Adam dan  Hawa “menurut … rupa kita” ( Kej 1:27; bdk. Kej 1:26]
Karena Adam dan Hawa diciptakan menurut rupa Allah, mereka dapat menanggapi  dan bersekutu dengan Allah di dalam kasih dan secara pribadi.

3) Allah juga dinyatakan sebagai Oknum moral yang menciptakan segala sesuatu  baik dan karena itu tanpa dosa. Setelah Allah selesai menciptakan dan  memperhatikan hasil karya-Nya, dilihat-Nya bahwa semuanya itu “sangat baik”  ( Kej 1:31). Karena Adam dan Hawa diciptakan menurut gambar dan rupa  Allah, mereka juga tanpa dosa ( Kej 1:26]
Dosa memasuki kehidupan manusia ketika Hawa dicobai oleh si ular, Iblis  ( Kej 3:1-24; bd. Rom 5:12; Wahy 12:9).

KEGIATAN PENCIPTAAN.

1) Allah menciptakan segala sesuatu di “langit dan di bumi” (Kej 1:1;  bd. Yes 40:28; 42:5; 45:18; Mr 13:19; Ef 3:9; Kol 1:16; Ibr 1:2; Wahy 10:6).  Kata “menciptakan” (Ibr. _bara_) dipakai khusus sebagai kegiatan yang hanya  dapat dilakukan oleh Allah. Ini berarti bahwa pada saat tertentu, Allah   mengadakan benda dan zat yang belum pernah ada sebelumnya  Kej 1:3]

2) Alkitab menggambarkan ciptaan sebagai tidak berbentuk, kosong, dan ditutupi  kegelapan (Kej 1:2). Ketika itu semesta alam dan bumi tidak memiliki  bentuk teratur seperti sekarang ini. Semuanya masih kosong, tanpa makhluk  hidup dan tidak ada terang. Setelah tahap permulaan ini, Allah menciptakan  terang untuk menghalaukan kegelapan ( Kej 1:3-5), menata semesta alam  ini (Kej 1:6-13) dan memenuhi bumi dengan makhluk-makhluk hidup   ( Kej 1:20-28).

3) Metode yang dipergunakan Allah ketika menciptakan ialah kuasa Firman-Nya.  Berkali-kali dinyatakan, “Berfirmanlah Allah …”( Kej 1:3,6,9,11,14,20,24,26).  Dengan kata lain, Allah bersabda hingga langit dan bumi ini menjadi ada;  sebelum sabda kreatif Allah diucapkan, semua itu tidak ada (bd. Mazm 33:6,9; 148:5; Yes 48:13;  Rom 4:17; Ibr 11:3).

4) Seluruh Trinitas, dan bukan hanya Bapa berperan dalam penciptaan.
( a) Putra sendiri adalah Firman yang berkuasa yang dengannya Allah     menciptakan segala sesuatu. Dalam prolog Injil Yohanes, Kristus dinyatakan sebagai Firman Allah yang kekal (Yoh 1:1). “Segala        sesuatu dijadikan oleh Dia dan tanpa Dia tidak ada suatu pun yang telah  jadi dari segala yang telah dijadikan” (Yoh 1:3). Demikian juga,  Paulus menegaskan bahwa melalui Kristus “telah diciptakan segala sesuatu,     yang ada di sorga dan yang ada di bumi, yang kelihatan dan yang tidak  kelihatan …; segala sesuatu diciptakan oleh Dia dan untuk Dia” (Kol 1:16).
Akhirnya, penulis surat Ibrani dengan tegas sekali menyatakan bahwa oleh   Anak-Nya Allah menciptakan alam semesta (Ibr 1:2).

( b) Demikian pula, Roh Kudus mempunyai peranan aktif dalam karyapenciptaan. Dia digambarkan sebagai “melayang-layang” di atasciptaan, memelihara dan mempersiapkannya bagi kegiatan penciptaan
Allah selanjutnya. Kata Ibrani untuk Roh (_ruah_) juga dapat  diterjemahkan sebagai “angin” dan “nafas.” Demikian, pemazmur  mengakui peranan Roh ketika menyatakan, “Oleh firman Tuhan langit           telah dijadikan, oleh nafas (_ruah_) dari mulut-Nya segala tentara-Nya”  ( Mazm 33:6). Roh Kudus juga terus terlibat dalam menopang  ciptaan (Ayub 33:4; Mazm 104:30).

MAKSUD DAN TUJUAN CIPTAAN.
Allah memiliki maksud-maksud tertentu untuk menciptakan dunia.

1) Allah menciptakan langit dan bumi sebagai ungkapan kemuliaan, kemegahan, dan  kuasa-Nya. Daud mengatakan, “Langit menceritakan kemuliaan Allah, dan cakrawala memberitakan pekerjaan tangan-Nya” (Mazm 19:2; bd.  Mazm 8:2). Dengan memandang seluruh alam tercipta ini—dari  cakrawala mahaluas dari semesta tercipta hingga keindahan dan tatanan alam — kita mau tidak mau kagum akan kebesaran Tuhan Allah, Pencipta kita.

2) Allah menciptakan langit dan bumi untuk menerima kembali kemuliaan dan hormat  yang layak diterima-Nya. Semua unsur alam—mis. matahari dan bulan, pohon-pohon  di hutan, hujan dan salju, sungai dan anak sungai, bukit dan gunung, hewan  dan burung—menyerukan pujian kepada Allah yang menciptakan mereka  ( Mazm 98:7-8; 148:1-10; Yes 55:12). Betapa Dia lebih menginginkan  dan menantikan kemuliaan dan pujian manusia!

3) Allah menciptakan bumi supaya menyediakan sebuah tempat di mana maksud dan  tujuan-Nya bagi umat manusia dapat digenapi.
( a) Allah menciptakan Adam dan Hawa menurut rupa-Nya sendiri supaya  manusia dapat mempunyai hubungan kasih pribadi secara abadi. Allah   menciptakan manusia sebagai makhluk tiga-unsur (tubuh, jiwa, roh), memiliki pikiran, perasaan dan kehendak agar dapat menanggapi-Nya dengan  leluasa sebagai Tuhan dan menyembah serta melayani-Nya karena iman,   kesetiaan, dan rasa syukur.

( b) Allah demikian menginginkan hubungan yang intim ini dengan umat manusia sehingga, ketika Iblis berhasil menggoda Adam dan Hawa untuk   memberontak dan tidak menaati perintah-Nya, Allah berjanji akan mengutus  seorang Juruselamat untuk menebus manusia dari dampak-dampak dosa    Kej 3:15]
Dengan cara ini Allah bisa memiliki umat milik-Nya sendiri yang akan  menikmati, memuliakan dan hidup di dalam kebenaran dan kekudusan dengan   Dia (Yes 60:21; 61:1-3; Ef 1:11-12; 1Pet 2:9).

( c) Puncak dari maksud Allah dalam ciptaan tercatat di dalam kitab Wahyudi mana Yohanes melukiskan akhir sejarah dengan kata-kata ini, “Lihatlah,    kemah Allah ada di tengah-tengah manusia dan Ia akan diam bersama-sama    dengan mereka. Mereka akan menjadi umat-Nya dan Ia akan menjadi Allah    mereka” (Wahy 21:3).

PENCIPTAAN DAN EVOLUSI.

Evolusi merupakan pandangan utama mengenai asal mula kehidupan dan alam semesta yang diajarkan di kalangan ilmuwan dan pendidik di dunia dewasa ini. Orang Kristen yang percaya Alkitab harus memperhatikan empat pertimbangan ini mengenai evolusi.

1) Evolusi merupakan rekayasa naturalistis untuk menerangkan asal mula dan     perkembangan alam semesta. Pandangan ini bertolak dari anggapan bahwa tidakada Pencipta ilahi dan berkepribadian yang menciptakan dan membentuk dunia;sebagai gantinya, segala sesuatu dijadikan melalui serangkaian peristiwa    kebetulan selama berbiliun-biliun tahun. Penganut pandangan evolusi menuntut  bahwa hipotesis mereka didukung oleh data ilmiah.

2) Ajaran evolusi tidak sungguh-sungguh ilmiah. Menurut metode ilmiah, semua kesimpulan harus dilandaskan pada bukti yang tidak dapat disangkal, hasil berbagai percobaan yang dapat diulangi di laboratorium. Tetapi, tidak ada dan tidak akan pernah ada cara untuk membuat percobaan guna menguji dan mendukung aneka teori tentang asal mula zat dari suatu permulaan yang bersifat ” ledakan” atau tentang perkembangan bertahap makhluk hidup dari bentuk paling sederhana sampai kepada yang paling rumit. Oleh karena itu, evolusi merupakan hipotesis tanpa “bukti” ilmiah; karena itu, untuk menerimanya seorang harus percaya pada teori manusia. Sebaliknya, iman umat Allah adalah pada Tuhan dan penyataan terilham dari-Nya, yang menyatakan bahwa Dialah yang membuat segala sesuatu “terjadi dari apa yang tidak dapat kita lihat” (Ibr 11:3).

3) Tidak dapat disangkal bahwa perubahan dan perkembangan berbagai jenis makhluk hidup memang terjadi. Misalnya, ada beberapa jenis yang punah; pada pihak lain, kita kadang-kadang melihat munculnya keturunan baru dari jenis tertentu. Tetapi tidak ada bukti, bahkan dalam catatan geologis, yang  mendukung teori bahwa satu jenis makhluk hidup berkembang dari jenis lain.  Sebaliknya, bukti yang ada mendukung pernyataan Alkitab bahwa Allah  menciptakan setiap makhluk hidup sesuai dengan “jenis masing-masing” (Kej 1:21,24-25).

4) Orang Kristen yang percaya Alkitab juga harus menolak teori yang bernama evolusi teistik. Teori ini menerima kebanyakan unsur dari kesimpulan teori  evolusi naturalistis, hanya menambahkan bahwa Allah yang memulai proses  evolusi. Teori semacam itu menyangkal penyataan Alkitabiah yang menganggap bahwa Allah berperanan aktif di dalam semua aspek penciptaan. Misalnya,  setiap kata kerja dalam Kejadian satu bersubyek Allah, kecuali Kej 1:12  ( yang memenuhi perintah Allah dalam ayat Kej 1:11) dan frasa yang   muncul berkali-kali “jadilah petang dan jadilah pagi.” Allah bukan pengawas  pasif dari suatu proses evolusi; Dia merupakan Pencipta yang aktif dari  segala sesuatu (bd. Kol 1:16).

 
Tinggalkan komentar

Ditulis oleh pada 25 Juni 2011 in RENUNGAN

 

TINJAUAN THEOLOGIS TENTANG GEREJA YANG MISSONER

TINJAUAN THEOLOGIS TENTANG GEREJA YANG MISSONER

Oleh: Ev. Venny E.H Sariowan, M.Div


 

PENDAHULUAN

Secara umum, pengertian misi merupakan usaha untuk menghasilkan terobosan  terhadap batas-batas antara iman kepada Yesus Kristus dan ketiadaannya.[1] Gereja yang bermisi hadir  tidak pada “ruang hampa”, tetapi hadir pada suatu realitas hidup dan dalam konteks masyarakat yang majemuk. Karena itu, sebutan “Gereja Misioner” harus memperhitungkan realitas hidup dan konteks masyarakat dimana kita tinggal dan berada.

Dalam hal ini kita tinggal di Negara Indonesia yang majemuk yang memiliki dua wajah yakni pertama, masyarakat beragama dan berkepercayaan yang plural yang memiliki idiologi yang fanatik dan kedua, sebagian masyarakatnya masih miskin dan tidak menempu pendidikan yang tinggi “bodoh”.

Gereja Misioner harus dipahami sebagai suatu usaha orang Kristen, gereja-gereja dan yayasan Kristen yang berbeda-beda untuk mengadakan perubahan dalam segala aspek kehidupan dan terutama misi membawa berita keselamatan melalui Yesus Kristus “Kerajaan Allah”. Bahkan dalam dinamika baru Gereja Misioner telah lebih meluas dalam konsep alam semesta, di mana misi telah meliputi seluruh dunia, seluruh umat manusia, seluruh alam semesta secara holistik dan universal. Dengan demikian, pengertian misi dalam konteks ini harus dilihat dalam pengertian universal.

Jadi sangat salah kalau pengertian misi hanya dilihat dari satu sudut pandang semata, karena betapa sering kita mendengar pengertian tentang misi yang hanya menunjuk kepada Amanat Agung, “Pergilah ke seluruh dunia . . .” sebagai dasar kegiatan misionari.  Berhubung bagian itu terlalu ditekankan di luar bagian-bagian Alkitab lainnya, timbul kesan bahwa perintah terakhir Yesus kepada murid-murid-Nya itu hanyalah merupakan gagasan yang mendadak, “Ah, sebelum Aku pergi, lebih baik Kukatakan kepada mereka apa yang harus dilakukan sekarang”.

Walaupun itu mungkin terlalu dilebih-lebihkan, nampaknya kita mempunyai kesan yang keliru tentang Misi Allah secara global untuk dunia. Oleh karena itu, kita harus memahami secara luas dan mendalam mengenai konsep Theologis dan Misiologis yang dijumpai dalam pengajaran Alkitab. Misalnya, fungsi-fungsi dasar dari pemberitaan Kristen, dialog, kesaksian, pelayanan, ibadah, pengajaran dan pemuridan.  Dalam kaitan dengan Gereja Misioner tersebut, maka muncullah pertanyaan-pertanyaan seperti misalnya, bagaiamana transisi dari satu konteks budaya ke dalam konteks budaya yang lain yang mempengaruhi bentuk dan interaksi antara fungsi-fungsi dinamis ini, secara khusus dihubungkan dengan pluralitas budaya dan keagamaan yang merupakan bagian dari konteks global misi Kristen.[2] Karena itu, menurut penulis, pengertian  tentang misi sangat dipengaruhi oleh sejauh mana kita memahami konsep tentang Allah dan menafsirkan Firman Allah dengan tepat dan benar.

Yang menjadi pertanyaan sekarang adalah, bagaimana kita memahami Gereja Misioner secara theologis dan misiologis, secara khusus dalam pemikiran dan tindakan berdasarkan konteks lokal? Apakah Gereja Misioner konsisten atau tidak? Berdasarkan pertanyaan ini, maka penulis akan mencoba menguraikan secara jelas pada bagian berikutnya.

 

TINJAUAN GEREJA MISIONER SECARA THEOLOGIS

  1. A.    Presuposisi Dasar Theologis Dalam Gereja Misioner

Presuposisi Gereja Misioner dapat ditinjau dari tiga sudut pandang secara theologis, yaitu: pertama, hubungan antara iman dan kebudayaan, hubungan antara antropologi dan sosiologi dan hubungan antara Kristologi dan Soteriologi.

1.      Hubungan antara iman dan kebudayaan dalam Gereja Misioner

Artinya,  secara tegas, harus dikatakan bahwa iman dan kebudayaan adalah dua hal yang harus dibedakan, karena orang-orang yang berbeda budaya bisa jadi memiliki iman yang sama, begitu pula orang-orang yang berasal dari satu budaya dapat memahami dan menganut iman yang berbeda. Maka sangat ironis kalau ada yang

GLOBAL

GEREJA YANG MISSIONER

mengatakan bahwa iman dan kebudayaan adalah sama, karena dengan demikian pertobatan kepada Yesus dapat ditafsirkan sebagai pertobatan kepada satu macam kebudayaan sementara merelatifkan budaya akan jatuh kepada pemahaman yang pluralistis yang kompromi kepada kebenaran yang lain dan menghiraukan kebenaran mutlak hanya di dalam Kristus.[3]  Gereja Misioner bukan menghilangkan budaya tertentu menjadi budaya Kristen, tatapi mengadakan perubahan pada tingkat sosial, mentransformasi hal yang kurang dalam kebudayaan serta meningkatkan ekonomi, pendidikan dan meningkatkan status sosial sesuai amanat Kristus. Jadi Gereja Misioner memahami bahwa iman tetap iman dan kebudayaan adalah merupakan tujuan utama untuk mengadakan transformasi bukan dalam pengertian “mengimankan” budaya tetapi lebih kepada pembebasan.

Hubungan iman dengan kebudayaan dalam konteks Gereja Misioner harus dilihat dalam tiga aspek, yaitu: pertama, dalam situasi Gereja Misioner inilah gereja dapat harus memberikan jawaban yang jelas tentang pertanyaan, “apakah dalam budaya itu bisa percaya tentang perbuatan Allah di dalam Kristus?” hal ini akan berbenturan dengan banyak persoalan di dalam kebudayaan itu sendiri.  Karena melepaskan kepercayaan dalam budaya itu tidak gampang. Kedua, dalam situasi Gereja Misioner gereja harus memberikan jawaban terhadap pertanyaan tentang apakah dalam budaya itu percaya akan universalitas Injil? Memang mudah untuk sekedar berbicara mengenai kebenaran  bahwa Kristus adalah Tuhan atas seluruh umat manusia  dan bahwa Kristus telah mati bagi semua orang. Tetapi memaksakan hal ini dalam nilai-nilai budaya dan peradaban akan sangat sulit, karena akan merubah banyak hal dalam budaya itu sendiri. Ketiga, dalam situasi Gereja Misioner inilah gereja harus memberikan jawaban yang jelas apakah dalam budaya itu percaya  bahwa Firman Tuhan tidak terbatas.[4]

2.       Hubungan antara Antropologi dan Sosiologi Dengan Gereja Misioner

Dewasa ini masalah sosial menggerakkan pemikiran orang banyak. Para pemimpin Negara, sarjana ekonomi, penasehat sosial, ahli pendidikan, dan semacam itu, dimana-mana selalu menghadapi masalah tersebut. Dalam pelaksanaanya mereka selalu sampai pada latar belakang kebudayaan, entah sebagai penghambat, entah sebagai unsur yang harus diintegarsikan agar hasil rencana-rencana tersebut terjamin. Dalam setiap soal daya, masalah sosial menampakan diri sebagai faktor yang tidak dapat dielakkan, yang mau tak mau harus diperhatikan agar usaha-usaha Gereja Misioner dapat terealisasi. Dari dalam ilmu sosiologi orang menggali motif dan perangsang untuk menjunjung perkembangan masyarakat.

Pertanyaan yang sering diajukan kepada banyak orang yang mengumuli antropologi dan sosiologi dalam konteks Gereja Misioner. Apakah yang menjadi hubungan antara antropologi dan sosiologi berkaian dengan misi. Misi yang benar harus didasarkan atas kebenaran Alkitab, oleh karena itu misi yang benar harus mengetahui antropologi.[5]  Karena pada kenyataannya ialah bahwa setiap Gereja Misioner berhubungan dengan manusia, dengan demikian pasti menyentuh antropolgi. Disini antropologi dan sosiologi berhubungan erat dengan manusia.

Berdasarkan dari kebenaran tersebut di atas ini, dapatlah dikatakan bahwa misi berhubungan dengan manusia, oleh karena itu perlu memperhatikan antropologi dan sosiologi secara serius. Alasan utama untuk kebenaran ini ialah karena antropoli berhubungan erat dengan manusia dan berbicara tentang manusia, adalah ilmu tentang manusia, asal usul dan perkembangannya, cara hidup total dan adat istiadatnya. Alasan yang sejalan ini bahwa dengan mempelajari antropologi, Gereja Misioner dapat menemukan pendekatan yang manusiawi untuk mendekati setiap manusia dalam lingkup sosialnya.

Di dalam pemahaman yang menyeluruh tentang antropologi dan sosiologi Gereja Misioner melihat empat dimensi, pertama, perjuangan demi kadilan ekonomi dalam melawan peghisapan oleh manusia atas sesamanya. Kedua, perjuangan demi martabat manusia dalam melawan penindasan politik terhadap manusia. Ketiga, perjuangan demi solidaritas dalam melawan keterasingan manusia dari sesamanya. Keempat, perjuangan pengharapan dalam melawan keputusasaan dalam kehidupan pribadi setiap insan manusia yang tertindas.

  1. 3.       Hubungan antara Kristologi dan Soteriologi Dengan Gereja Misioner

Secara tidak langsung, kita harus menyadari perbedaan yang ada di dalam kekristenan itu sendiri. Berdasarkan fakta tentang kasih dan kebaikan Tuhan, di antara gereja-gereja dan denominasi bertanya, “bagaiamana mungkin bahwa Allah tega untuk menghukum begitu banyak manusia ke dalam  hukuman yang kekal?” berdasarkan fakta kejatuhan manusia dalam dosa dan kerusakan moral manusia, maka pertanyaan lain muncul, “bagaimana mungkin manusia dapat diselamatkan?” Hal ini hanya bisa disimpulkan bahwa teladan Yesus Kristus yang memperhatikan dan membebaskan orang-orang yang miskin, tertindas, penyakit tubuh dan penyakit sosial lainnya teristimewa karya Yesus di atas kayu salib mengatasi dan melampaui segala pertanyaan seoteriologis.[6] Kristologi dan Soteriologi merupakan salah satu point penting secara theologis dalam memahami Gereja Misioner yang sesungguhnya. Bosch menilai bahwa  pemahaman Perjanjian Baru dan gereja mula-mula tentang keselamatan adalah holistik dan menyeluruh.[7] Karena bagaimanapun juga Gereja Misioner merupakan misi Allah (missio dei) dan misi Allah mengarah kepada perubahan dan amanat Yesus Kristus dan keselamatan di dalam-Nya.  Kristologi mengajarkan kepada kita memahami siapakah Yesus Kristus itu? Apa yang sudah dilakukannya? Apa yang sudah diajarkannya? Sedangkan Soteriologi mengajarkan kepada kita mengenai keselamatan hanya di dalam Kristus.

Norman F. Thomas mengatakan bahwa keselamatan dipahami dalam empat dimensi yaitu, dalam perjuangan demi keadilan ekonomi, martabat manusia, solidaritas dan pengharapan dan hal ini hanya sebuah proses baik dalam komunitas maupun dalam kehidupan pribadi.[8]  Soteriologi dalam konteks Gereja Misioner memahami tujuh aspek, yaitu, keselamatan yang terpadu, Allah – Dunia – Gereja, Keselamatan di dunia sekuler, keselamatan kekal bukan yang duniawi, keselamatan – suatu spiritualitas pembebasan, keselamatan sebagai humanism dan keselamatan – mencari keadilan yang sejati.[9]

  1. B.     Theologi “Gereja Misioner”

Melihat kembali apa yang telah penulis jelaskan di atas mengenai presouposisi dasar dalam theology Gereja Misioner, maka untuk mempertegas konsep theologi Gereja Misioner, penulis akan  menguraikan dalam bagian ini, dalam pokok pikiran tentang theologi Gereja Misioner Theologi of global mission.

  1. 1.      Gereja Misioner adalah Misi Allah (Missio Dei)

Gereja Misioner adalah rancangan Allah dalam pengutusan-Nya (missio dei) yang kekal untuk membawa transformasi dan pembebasan kepada manusia dan segenap ciptaan-Nya untuk menghadirkan kerajaan Allah yang kekal. Definsi ini mengemukakan bahwa Gereja Misioner adalah rencana Allah yang Esa yang bertujuan membawa kedamaian dan ketentraman serta keselamatan bagi manusia dan segenap ciptaan-Nya.[10] Tujuan tertinggi misi Allah adalah “kerajaan Allah” yang membawa kemuliaan bagi nama-Nya.

Gereja Misioner yang merupakan misi Allah merupakan inti dari rencana-Nya, sebagai bagian dari penyataan diri dan karya-Nya yang utuh kepada dan melalui umat-Nya (mission eccleiae) dan Gereja Misioner memiliki motif dan tujuan primer, yaitu membawa rahmat shalom (mission gratia), sehingga Gereja Misioner beroparasi dengan dinamika yang holistic dan mewujudkan shalom Allah dalam segalah aspek dan bidang kehidupan.[11] Gereja Misioner juga adalah bagian dari mandat budaya, yang diberikan Allah kepada umat-Nya. Jadi Allah mengasihi umat-Nya di dasarkan dari kemahakuasaan-Nya dan tindakan-Nya yang bebas.

2.      Kerangka Thologia Gereja Misioner

Theologi Gereja Misioner dapat disebut sebagai dasar dan prinsip Alkitabiah dalam menentukan dari mana iman Kristen itu berpijak baik dalah hal motifasi, berita, metode, strategy dan tujuan dari misi Kristen untuk dunia secara global yang berada dalam bentuk yang beraneka ragam sifatnya dan keadaannya.[12] Setidaknya ada tiga kerangka dasar theologia Gereja Misioner, yaitu, Firman Allah “Alkitab” (Word of God),  Dunia secara global (World globally) dan Gereja atau umat Allah (Chruch or God people).

  1. a.      Firman Allah (Word of God).

Theologia Gereja Misioner adalah cerminan dari Firman Allah, refleksi tentang Allah, pengertian tentang misi Allah, maksud dan rencana Allah dalam misi, manusia alat-Nya untuk misi dan beroperasi melalui umat Allah dalam dunia-Nya. Theologia Gereja Misioner berhubungan dengan semua tema-tema misi dalam theologia sistimatika. Theologi misi prihatin dengan hubungan fundamental antara Firman Allah dan Gereja Misioner dan memberi evaluasi, membentuk, dan menuntun segala aktifitas badan misi.

b.      Dunia secara global (World globally)

adalah tujuan dari theology Gereja Misioner, yang memfokuskan diri pada konteks dunia yang tercemar, dunia yang menderita dan dunia yang perlu ditransformasi. Theologia Gereja Misioner meneladani sifat dasar inkarnasi-Nya dalam pelayanan Yesus yang terjadi pada waktu dan tempat tertentu menurut konteksnya.[13] Dengan demikian konteks dunia atau obyek Gereja Misioner dapat ditelusuri, dengan menggunakan semua disiplin ilmu-ilmu sosial lainnya seperti: sosiologi, anthropologi, economi, urbanisasi, ilmu agama-agama, politik, hubungan gereja dan negara, gereja dan agama, dan ilmu jiwa. Disiplin ilmu ini digunakan untuk menganalisa dan  mengerti konteks yang spesifik dimana misi Allah dapat mengambil bagian sebagai refleksi theologia Gereja Misioner.[14] Analisa konteks ini memanggil umat pilihan-Nya untuk mendengar jeritan, melihat wajah dan bentuk masyarakat, mengerti cerita, dan respon terhadap kebutuhan dan pengharapan dari orang-orang dalam konteks dimana saja orang itu berada. Bagian dari analisa kontekstual jaman ini mencakup cara gereja dalam misinya sudah berhadapan dengan konteks sepanjang sejarah. Sifat-sifat, tindakan-tindakan, dan peristiwa-peristiwa dari misi gereja yang terjadi pada konteks tertentu yang mendahului refleksi khusus akan mewarnai cara-cara dalam presentasi masa misi kini dan esok. Para ahli yang berdialog dengan sejarah theologi misi secara global prihatin dengan dampak aktifitas  misi dalam konteksnya.

c.       Gereja atau umat Allah (Chruch or God people).

Refleksi dasar dari gereja untuk tindakan misi dapat ditemukan dalam banyak tulisan-tulisan, buku, journal, yang ada hubungannya dengan misi. Namun refleksi misi pada tulisan-tulisan tidak dapat menggantikan tindakan nyata dari misi secara global yang nyata. Gereja harus memiliki sumbangsi penting dari perubahan dunia secara global. Gereja harus memiliki sifat praksis dan berpartisipasi dengan sukarela dalam misi-Nya. Theologia misi harus memberi informasi yang alkitabiah dan aksi misi secara global yang tepat dan kontekstual. Aksi misi bukanlah mentrasformasikan refleksi diri, walaupun memiliki ide-ide yang baik, itu mungkin tidak relevan, tidak berguna, yang kadang-kadang merusak dan tidak produktif.[15] Sebab itu aksi misi harus berdasarkan buah theologi dan selalu terjadi pada suatu konteks berlaku atau sesuai dengan kebutuhan sekarang ini, yaitu keadilan sosial, melepaskan dari kemisikinan dan terus mengadakan transformasi yang sesungguhnya secara utuh dan konsukuen.

3.        Paradigma  dalam Theologi Gereja Misioner

Paradigma theologi Gereja Misioner menunjuk kepada kebenaran bahwa “misi” berada dan berasal dari hati Allah, yang dilandaskan pada rencana-Nya untuk menyelamatkan dan menghadirkan ketentraman, kedamaian bagi manusia serta ciptaan-Nya. Karena itu Gereja Misioner adalah misi Allah melalui Yesus Kristus yang diberikan kepada umat-Nya untuk bertindak, menolong sesama dan menyatakan kasih-Nya kepada dunia secara utuh.

Ada dua hal yang sangat penting berkaitan dengan prinsip dari Gereja Misioner. Yaitu:

a.      Allah – Dunia – Gereja.

Slogan dari paham ini adalah, “dimana ada pembebasan yang membawa kepada humanisasi yang benar sedang berlangsung menuju kepada misi Allah yang sesunggunya… dengan demikian mission dei  telah mencapai tujuannya.”

Norman F.Thomas mengutip Hoekendijk,menjelaskan bahwa dunia adalah cakrawala misi. Gereja tidak melaksanakan misi, karena gereja adalah misi itu sendiri. Ia menjadi gereja hanya sejauh ia membiarkan diri dipergunakan oleh Allah untuk oikumene, yang dipahami sebagai seluruh dunia yang didiami.[16] Pemikiran mengenai Allah–dunia–Gereja, dimengerti sebagai Missio Dei (Misi Allah). Gereja Misioner adalah membangun “Kerajaan Allah.” Gereja Misioner tidak ada hubungan lagi dengan Soteriologi (Keselamatan) dalam pengertian yang sesungguhnya dan Eklesiologi (Gereja) tapi misi dihubungkan dengan Trinitarian understanding of God  (pemahaman tentang Trinitas Tuhan). Artinya adalah pengertian teologi tentang Misi, diarahkan pada pengertian bahwa Gereja Misioner merupakan bagian dari esensi Allah. Sehingga Allah yang membawa misi bukan gereja.[17]

Yang menjadi pertanyaan siapa sebenarnya yang memiliki kuasa untuk mengutus? Menurut Bosch, dalam makalah pada Konferensi Brandenburg tahun 1932, Karl Barth menjadi salah satu teolog pertama yang mengartikulasikan misi sebagai suatu aktivitas Allah sendiri. Pemikirannya telah mempe-ngaruhi Konferensi IMC di Willingen, 1952 dengan konsep Missio Dei. Misi di sini dipahami berasal dari Allah sendiri. Menurut Barth konsep misi harus diletakkan da-lam konteks Tritunggal, maksudnya Allah Bapa mengutus Anak-Nya, Allah Bapa dan Anak mengutus Roh Kudus, akhirnya diperluas dengan Bapa, Anak dan Roh Kudus mengutus gereja ke dalam dunia. Dalam Konferensi itu, menegaskan tentang misi sebagai partisipasi di dalam pengutusan oleh Allah. Inisiatif misi datang dari Allah sendiri.[18]

Setelah Willingen, Missio Dei mengalami modifikasi yang maksudnya bahwa keprihatinan Allah ditujukan kepada dunia, maka seluruh dunia pun seharusnya menjadi cakupan Missio Dei. Misi adalah tindakan Allah yang berpaling kepada dunia yang dihubungkan dengan penciptaan, pemeliharaan, penebusan dan penggenapan. Misi berlangsung dalam sejarah manusia yang biasa, bukan secara eksklusif di dalam dan melalui gereja. Misi Allah lebih besar dari misi gereja. Missio Dei adalah kegiatan Allah, yang merangkul baik gereja maupun dunia, dan di dalamnya gereja memperoleh hak istimewa untuk berperan serta.[19]

Kita melihat bahwa misi adalah inisiatif Allah. Allahlah yang berprakarsa dalam melakukan misi bukan gereja. Konsep Misio Dei Karl Barth bahwa Allah Tritunggal mengutus gereja telah mengalami modifikasi ke arah bahwa Allah dalam pengutusanNya melibatkan dunia dan gereja sekalipun hak istimewa masih ada pada gereja dimana peran gereja tetap menjadi satu pilar yang penting dalam tugas dan pelayanan misi Allah kepada dunia secara global yang bukan hanya dalam topik humanisasi, ekonomi, politik dll, tetapi juga mengenai Amanat Agung Yesus Kristus untuk menyelamatkan dunia yang terhilang.

b.      Makna “Keselamatan” dalam Gereja Misioner.

Dalam pemahaman Gereja Misioner secara theologis telah melahirkan pengertian yang berbeda tentang misi sebagai usaha untuk membawa orang mengenal dan percaya Yesus Kristus sehingga mengantarkan mereka kepada keselamatan. Misi dalam konsep Gereja Misioner adalah mengembangkan kerajaan Allah, dimana kerajaan Allah sangat luas dan Gereja harus bekerja sama dengan dunia untuk mencapai tujuan ini.[20] Keselamatan Gereja Misioner merupakan tugas keluar dari gereja untuk mengatasi masalah sosial politik dan ekonomi rakyat yang mendertia.[21] McGavran menjelaskan pengertian ini dengan memberikan pertanyaan, “Apakah keterpisahan kekal dari Allah lebih mengerikan daripada tidur dalam keadaan lapar? Baginya, ini merupakan inti dari perjuangan besar  yang berlangsung saat ini.[22]  Bosch menegaskan bahwa dalam Injil Lukas dijelaskan bahwa bahasa “keselamatan” mengacu kepada pengalaman-pengalaman yang sangat luas yang mentransformasikan kehidupan – mengalahkan kemiskinan, diskriminasi, penyakit, kerasukan setan, dosa dll. Paulus menekankan keselamatan sebagai pendamaian dengan Allah, tetapi juga sebagai sebuah proses yang mempunyai konsukuensi sosial dan politis.[23] Dalam konfrensi misi di Bangkok, 1972-1973, menegaskan bahwa keselamatan harus dipahami dalam empat dimensi yaitu, dalam perjuangan-perjuangan keadilan ekonomi, memperhatikan martabat manusia, memperhatikan solidaritas dan menekan pengharapan.[24] Dengan pengertian ini, maka terjadi penyempitan terhadap pengertian keselamatan. Pribadi dan pekerjaan Kristus semakin terpisahkan satu sama lain. Aktivitas-aktivitas Allah dipahami terpisah dari keprihatinan yang penuh belas kasihan demi kesejahteraan individu dan masyarakat. Jadi, apakah orang diselamatkan menjadi suatu proses individu yang berada dalam hubungan yang benar dengan Allah atau dengan gereja.

 

TINJAUAN GEREJA MISIONER SECARA MISIOLOGI

Ruang lingkup dalam Gereja Misioner secara misiologi memang cukup luas, diantaranya theology  misi, sejarah misi, ekklesiologi, apologia, metodik, sosiologi lintas budaya, etnologi, dsbnya. Dan untuk merealisasikannya dibutuhkan bidang ilmu: Homiletik, Hermeneutik, Komunikasi, Linguistik, Pengetahuan dalam bidang Politik dan Ekonomi. Misiologi memiliki hubungan yang erat dengan Theologi dan tidak boleh menjadi satu bagian yang terpisah dengan Theologi, karena misiologi tak lepas dengan pengetahuan theologi tentang Allah.

Aspek-Aspek Misiologi Dalam Gereja Misioner

Dari pengertiannya, Gereja Misioner adalah misi secara universal dan menyeluruh. Oleh karena itu, dalam misiologi, aspek-asepek Gereja Misioner begitu luas dan kompleks. Dengan demikian, pada bagian ini, penulis hanya membatasi bagian-bagian yang penting mengenai aspek-aspek Gereja Misioner. Yaitu: pertama, Gereja Misioner adalah misi memperjuangkan keadilan, Gereja Misioner adalah misi penginjilan, Gereja Misioner adalah misi pembebasan,  Gereja Misioner sebagai kesaksian antar agama.

1.      Gereja Misioner adalah Misi tentang Kerajaan Allah.

Kerajaan Allah dan Gereja Misioner menjadi perhatian para theology, khususnya para pemikir misiologi, mereka telah mengadakan penelitian mengenai misi dari sudut pandang kerajaan Allah, bahwa masing-masing periode misi atau aliran misi yang telah muncul menyatakan suatu karakter yang bertentangan dengan konsep kerajaan Allah, pertentangan tersebut selalu dikaitkan dengan masalah misiologi. Ini terbukti bahwa topik Kerajaan Allah adalah topik yang sangat penting, apalagi kalau dilihat dalam Alkitab, baik dalam Perjanjian Lama maupun dalam Perjanjian Baru. Yakub Tri Handoko dalam seminar tentang misiologi menjelaskan bahwa dalam Alkitab, secara khusus dalam Perjanjian Baru, menyatakan bahwa misi tidak bisa dilepas dari topik tentang kerajaan Allah.[25]

Pada waktu Yesus hadir secara jesmani, Ia mengerjakan misi-Nya, membangun Kerajaan Allah, menghadirkan shalom ditengah-tengah masyarakat yang terkucilkan, membebaskan mereka dari sakit penyakit dan membela ketidakadilan. Dan  Ketika Yesus hendak naik ke surga, Ia memberikan perintah yang terfokus pada penyelesaian misi Allah. Sebagai Bapa mengutus Yesus, sekarang Yesus mengutus para murid (Yoh 20:21). Ia memerintahkan para murid untuk pergi menjadikan semua bangsa murid-Nya (Mat 28:19-21). Ia menjanjikan Roh Kudus bagi orang percaya agar mereka mampu menjadi saksi (Kis 1:8). Sejarah perkembangan gereja di Kisah Rasul juga merupakan sejarah perkembangan misi. Intinya, misi Yesus tetap dilakukan oleh murid-murid-Nya. Dengan demikian Gereja Misioner tidak bisa dilepaskan dari topik tentang kerajaan Allah.[26]  Kerajaan Allah adalah kerajaan yang bersifat universal dan kekal. Allah Tritunggal adalah Raja yang menciptakan dan menopang semua ciptaan yang ada. Ia berkuasa sebagai Raja baik di bumi maupun di surga, karena ia memiliki semua kuasa di surga maupun di bumi (Mat.28:18, Kol. 1:14-16). Hal inipun memberikan pengertian mengenai misi Allah yang sifatnya universal dan tidak terbatas pada tempat dan waktu, di manapun dan kapanpun. Demikian juga dengan Gereja Misioner, adalah misi umat Kerajaan Allah, sebagai misi yang bersifat universal, misi yang mendunia.[27] Misi yang demikian adalah misi yang bersifat inklusif, yaitu misi yang tidak dibatasi oleh latar belakang agama, budaya, bangsa dan suku bangsa. Misi ini juga tidak dibatasi hanya pada konsep penginjilan yang membawa kepada pengenalan dan percaya kepada Yesus Kristus  sehingga diselamatan. Gereja Misioner adalah misi yang inklusif yang bersifat total, misi perkataan dan perbuatan, misi dalam arti penginjilan dan misi aksi sosial sebagai akibat dari hadirnya kerajaan Allah.

2.      Gereja Misioner adalah Misi tentang Penginjilan.

Penginjilan adalah membagi atau memberitakan kabar baik kepada orang lain. Kabar baik tersebut ialah Yesus Kristus sendiri yang diberitakan oleh orang Kristen bahwa Ia telah mati dan bangkit dari antara orang mati bagi penebusan manusia berdosa. Kematian dan kebangkitan Kristus menyatakan pemerintahan Yesus sebagai Tuhan dan Raja yang sekarang ini duduk disebelah kanan Allah Bapa.[28] Inilah tugas penginjilan yang pada intinya pertobatan, pertobatan kepada Kristus dan secara pribadi menjadi murid-Nya. Namun Norman F Thomas menambahkan bahwa, di dalam pertobatan ini juga termasuk pertobatan menuju komunitas Kristen dan pertobatan menuju gagasan-gagasan dan cita-cita Kristen.[29] Dalam Gereja Misioner pertobatan ini disebut pemulihan keutuhan yakni mengembalikan mereka yang terhilang ke tempatnya di dalam tata rumah tangga (ekonomi) Allah.[30] Injil adalah pesan Allah kepada seluruh ciptaan, tindakanNya untuk menyelaraskan seluruh ciptaan (Mrk. 16:15; Kol. 1:23). Oleh karena itu, setiap tindakan yang berusaha untuk menghasilkan harmoni ini adalah tindakan yang tercakup dalam arti istilah “penginjilan.”  Ini adalah cara-cara bagi Allah untuk berusaha mengembalikan keutuhan dalam kehidupan. Dalam hal inilah Gereja Misioner memahami bahwa penginjilan dan aksi sosial adalah dua sisi yang tidak dapat dipisahkan. Walaupun kedua hal tersebut tidak dapat dipisahkan, tetapi penginjilan  dalam arti pemberitaan Injil merupakan tugas utama dalam Gereja Misioner.

3.      Gereja Misioner adalah Misi tentang Humanisasi.

Aspek Gereja Misioner adalah misi tentang humanisasi sudah banyak disinggung dalam topik-topik lain di atas, dimana humanisasi merupakan bagian dari misi yang dirancang dalam hubungannya dengan Misi Allah di dalam dunia ini. Kondisi sosial-politk, ekonomi dan kebudayaan masyarakat yang mengakibatkan mereka miskin, menderita, memperoleh ketidakadilan dan diskriminasi memicu perdebatan sengit dan memikirkan kembali arti misi yang sesungguhnya.

Dalam sidang raya WCC yang keempat di Uppsala tahun 1968, menghasilkan sikap dan arah yang baru mengenai misi. Sikap dan arah yang baru tersebut merupakan suatu konseptualisasi ulang mengenai misi. Hal berkaitan dengan perjuangan keadilan dan pembebasan yang harus diaktualisasi oleh gereja dan dunia. Konsep tentang misi adalah kepedulian sosial dan pembebasan sedangkan proklamasi Injil menjadi hal yang nomor dua dibicarakan. Konsep Gereja Misioner yang diprioritaskan adalah humanization.[31] J. Herbert Ken yang dikutip oleh Stefri Lumintang dalam bukunya “Theologi Abu-Abu” menjelaskan bahwa ada tiga faktor yang berperan besar bagi lahirnya dehumanization (dehumanisasi) yaitu: urbanisasi, industrialisasi, pengasingan.[32] Misi kemanusiaan merupakan bagian dari misi secara global yang harus dilakukan oleh gereja. Artinya kemanusiaan merupakan salah satu dari Gereja Misioner bahkan humanisasi merupakan bagian dari proklamasi Gereja Misioner, karena Gereja Misioner bersifat holistik yang menekankan keotentikan dan keutuhan yang merangkul baik penginjilan maupun aksi sosial yang tidak bisa dipisahkan satu dengan yang lain.[33] Namun demikian, penginjilan bukanlah aksi sosial sedangkan aksi sosial bukan penginjilan. Namun keduanya adalah satu kesatuan yang tidak bisa dipisahkan dalam konteks Gereja Misioner.  John Stott menegaskan bahwa misi Alkitabiah mencakup penginjilan dan pelayanan sosial, tetapi penginjilan tetap menjadi inti misi.[34] Menurtnya, murid-murid diutus untuk melakukan misi sama seperti yang telah dilakukan Yesus, sedangkan dalam pelayanan Yesus, Ia tidak hanya memberitakan Injil tetapi juga memperhatikan masalah sosial yang ada di di dalam lingkungan dimana dia hidup.

4.      Gereja Misioner adalah Misi tentang Dialog Antar Agama.

Salah satu cara yang digunakan dalam Gereja Misioner adalah metode dialogis. Dialog berarti kemunikasi dua arah. Secara theologis dialog dapat dipahami berdasarkan missio dei, Allah mengutus Yesus Kristus untuk berkomunikasi dengan manusia (dialog) Allah menjadi manusia (inkarnasi) Cur Deus Homo, mengunkapkan bahwa Allah berkomunkasi dengan manusia. Lumintang dalam kutipannya dari Verkuyl menegaskan bahwa misi dalam dialog antar agama harus dipahami dalam tiga hal, yaitu: pertama, misi dialog harus pada sasaran yaitu untuk membangun saling pengertian yang baik dan benar. Kedua, beberapa sasaran dari misi dialog yang menghasilkan kerjasama berurusan dengan persoalan-persoalan yang paling mendesak, menghadapi masyarakat secara regional dan secara universal. Ketiga, dialog dilihat sebagai alat untuk mengkomunikasikan misi.[35] Keuntungan dari dialog antara lain: Pertama, dengan dialog orang Kristen telah menunjukkan kesediaan untuk mendengarkan dan memahami pandangan orang lain. Hal ini bisa membangkitkan respek yang baik dari masyarakat yang majemuk. Kedua,  melalui dialog orang Kristen secara disadari telah “memaksa” orang lain berpikir secara serius tentang konsep yang mereka percayai. Proses ini diharapkan berujung pada kesadaran bahwa apa yang mereka percayai selama ini adalah salah. Ketiga, dialog juga memberi kesempatan bagi orang Kristen untuk memberitakan injil tanpa orang lain merasa dipaksa untuk mendengarkan.

Dalam konteks Indonesia, paradigma Gereja Misioner bergerak dinamis ke arah upaya-upaya dialogis dengan semua elemen masyarakat yang terlibat dalam masalah-masalah kemanusiaan. Paradigma Gereja Misioner mengandung elemen-elemen dasar yang bersentuhan dengan realitas konteks Indonesia sebagaimana yang disebutkan yakni: masyarakat plural beragama dan kemiskinan.[36]

5. Misiologi – Gereja Misioner Dan Kemajemukan

Misi Allah harus dilihat secara global atau secara universal dan misi Allah ini selalu hadir dalam sebuah konteks kemajemukan iman atau kepercayaan lain (pluralitas). Memang inilah kenyataannya, dunia dimana kita tinggal memiliki masyarakat yang majemuk dan beraneka ragam bentuknya, baik pada bidang sosial, ekonomi, politik dan agama. Pada saat ini perkembangan saman menunjukkan adanya  tiga wawasan dunia utama yang mendominasi dunia, yaitu: teisme (paham percaya Allah), ateisme (paham yang menolak Allah, atau tidak percaya adanya Allah) dan panteisme (paham yang percaya banyak Allah, atau semua adalah Allah) yang merupakan ciri kelompok gerakan zaman baru dan menjadi ciri spiritualitas yang laris di era postmodernism saat ini.[37]

Dalam wilayah teisme, harus diakui relasi yang paling dinamis adalah antara Kristen dan Islam. Dalam relasi dengat ateisme, banyak pihak tidak menyadari bahwa ateisme masih bertumbuh di negeri ini. Setidaknya, kecendrungan menuju ateisme selalu ada dan semakin subur akhir-akhir ini berbarengan dengan era kebebasan berpendapat yang semakin menonjol. Dalam dunia majemuk seperti di Indenesia ini, telah banyak ateisme-ateisme terselubung bukannya mati  melainkan sudah semkin bertambah dan bahkan semakin terbuka menyatakan eksistensinya, secara khusus karena pengaruh saintisme (paham yang percaya sains adalah segalanya). Sementara itu, zaman ini telah bergerak menuju postmodernisme dan meninggalkan modernism dengan segala tindakan dan kelakuannya. Sebagai sebuah filsafat, posmodernisme menolak konsep kebenaran mutlak dari agama apapun dan dalam beberpa versi,  yang radikal, bahkan telah menolak adanya kebenaran. Jika hal ini benar, maka kekristenan hanyalah sebuah versi kebenaran sekolompok orang tertentu. Dengan demikian, maka misi Kristen menjadi tidak relevan atau harus didefinisikan ulang secara radikal.

Di dalam pergulatan relasi antara Kekristenan dengan wawasan dunia yang berkembang disekitarnya inilah maka Gereja Misioner perlu perlu memikirkan bekal pemahaman yang cukup untuk berdiri bukan hanya sebagai saksi Kristus dalam hal menarik mereka pada kebenaran yang sesungguhnya, tetapi lebih kepada kepedulian dalam usaha meningkatkan taraf hidup sesama dalam segala bidang. Aksi sosial, membela ketidakadilan, pendidikan, hokum dan politik serta masalah ekonomi. Dalam hal inilah maka Gereja Misioner memegang prinsip cerdik seperti ular dan tulus seperti merpati.

Misiologi – Gereja Misioner Dan Amanat Agung

Di dalam sejarah Pekabaran Injil, misi itu dikaitkan dengan antara lain Amanat Agung (Matius 28: 19-20), yaitu perintah Yesus Kristus kepada para pengikutNya untuk memberitakan Injil sampai ke ujung bumi. Memberitakan Injil adalah suatu tugas, suatu misi.[38] Demikian juga ditegaskan oleh Siwu dengan mengutip beberapa ayat Alkitab Matius : 28:19; Kisah Para Rasul 1: 8, mengatakan bahwa orang Kristen yang ditugaskan untuk memberitakan Injil, berarti me-lakukan misi.[39]

Memberitakan Injil adalah tugas yang diberikan oleh Yesus Kristus. Namun demikian, dalam perjalanan misi sepanjang abad orang telah mempersoalkan siapa yang mengutus dan siapa yang diutus. David Bosch seorang teolog Afrika Selatan, mempersoalkan tentang istilah misi sebagai ada orang atau orang-orang yang diutus oleh si pengutus dengan sebuah tugas. Si pengutus ini berarti punya “kuasa” untuk mengutus. Menu-rutnya, seharusnya dimengerti bahwa yang mengutus adalah Allah yang mempunyai kuasa yang pasti untuk menetapkan orang-orang yang diutus untuk melakukan kehendakNya. Namun dalam praktik di lapangan, kuasa untuk mengutus ada pada gereja atau pada suatu lembaga misi, atau bahkan pada seorang penguasa Kristen.[40]

Gereja Misioner berarti misi yang universal dalam segala bidang, menyeluruh tanpa dibatasi hanya pada amanat agung Yesus Kristus. Secara harafiah Global dapat berarti “univesal”, “dunia international”  dan “seluruh bidang dan seluruh umat manusia”. Dalam Gereja Misioner, kata ini dipakai dalam arti “seluruh dunia” yang didiami. Dalam perkembangan lanjut, Gereja Misioner telah dipahami sebagai misi Allah kepada dunia untuk membebaskan dan menyelamatkan. Bahkan dalam dinamika baru gerakan Gereja Misioner telah lebih meluas dalam konsep alam semesta, meliputi seluruh dunia, seluruh umat manusia, seluruh alam semesta secara holistik dan universal.

Gereja Misioner mencakup juga penginjilan sebagai salah satu dimensi yang esensial. Pengnjilan adalah pemberitaan tentang keselamatan yang ada dalam Kristus kepada semua manusia agar bertobat, meninggalkan hidup yang lama dan masuk dalam komunitas Kristus di bumi dalam kuasa Roh Kudus.[41] Dalam Dokumen Keesaan Gereja – PGI mencatat bahwa Pekabaran Injil adalah tugas gereja anggota ( Matius 28: 19-20; Markus 16: 15; Yohanes 1: 8). “Injil adalah berita kesukaan mengenai pertobatan dan pembaharuan yang tersedia bagi manusia (Mrk. 1:15; Mat. 28: 19-20; Kis. 1:8) serta kebebasan, keadilan, kebenaran, dan kese-jahteraan yang dikehendaki Tu-han untuk dunia (Luk. 4:18-21). Sebagai berita kesukaan, Injil adalah kekuatan Allah yang me-nyelamatkan manusia (Rm. 1:16).” [42]

Dalam konteks Indonesia, bagaimana Gereja melaksanakan misinya? Widi Artanto menggumuli persoalan ini yang tertuang dalam bukunya: Menjadi Gereja Misoner Dalam Konteks Indonesia, banyak berbicara tentang pentingnya Gereja meng-gumuli panggilan misionernya dalam konteks Indonesia yang harus mempertimbangan bagai-mana Gereja melaksanakan misi-Nya. Baginya, Gereja harus merekonstruksi misinya, agar misi benar-benar relevan. Lebih lanjut dikatakan bahwa paradigma misi yang relevan adalah paradigma misi secara global dan universal.[43]

Lebih lanjut kita melihat, konsep misi yang relevan dalam konteks Indonesia sebagaimana yang ditawarkan oleh Widi Artanto. Menurut Artanto, paradigma Gereja Misioner merupakan paradigma misi yang relevan dalam konteks Indonesia. Dengan mengutip pendapat Ngelow Zakaria, Artanto mengatakan bahwa misi gereja harus memperhitungkan pluralitas agama dan masalah sosial, ekonomi, politik di Indonesia. Oleh karena itu segala bentuk misi yang konfrontatif terhadap golongan agama dan tidak kritis terhadap kehidupan politik tidak mungkin dilanjutkan.[44]

Edmund Woga mengutip pendapat Walbert Buhlmann mengatakan bahwa Gereja Misioner harus lebih dimengerti secara kontekstual sebagai hidup dan karya Gereja di tempat di mana Gereja berada. Menurutnya, dengan cara ini, misi mendapatkan artinya yang sebenarnya sebagai aspek keterbukaan terhadap dunia.[45]  Gereja Misioner adalah Misi Allah juga misi Kerajaan Allah, yakni bersaksi dan melayani dengan rendah hati sebagai mitra Allah dan mitra sesamanya agar bersama-sama semua yang lain dapat mengalami dan dan berada di dalam anugerah dan kasih Allah. Itu berarti bahwa Gereja harus mengakui bahwa Allah dapat memakai orang lain yang “bukan Gereja” sebagai alat atau sarana untuk mewujudkan misi Kerajaan Allah, dan Gereja juga mau mendengarkan kesaksian serta menerima pelayanan orang-orang lain yang memberitakan Kerajaan Allah. Oleh karena itu Gereja terbuka serta mau bekerja sama dengan sesamanya yang dipakai Allah untuk mewujudkan Kerajaan-Nya di dunia ini.[46]

Pemahaman seperti ini bukan saja relevan dalam konteks masyarakat Indonesia yang majemuk, tetapi juga secara Alkitabiah didukung oleh berita-berita dalam Perjanjian Lama dan Perjanjian baru tentang Allah melibatkan orang-orang atau bangsa lain dalam karya keselamat-Nya dan Kristus juga melayani semua orang dan melibatkan semua orang dalam rencana keselamatan-Nya.

KESIMPULAN

Menurut penulis, Gereja Misioner yang dirancang dalam konteks Think Global act local  tidak “konsisten” dan seharusnya wajah misiologi yang kontekstual bagi Indonesia harus terbuka terhadap agama-agama, terbuka kepada cerita-cerita rakyat, ungkapan mitologis agama-agama suku dan nila inilai leluhur yang terkandung di dalamnya, terbuka kepada masalah-masalah praktek agama suku dalam gereja-gereja suku, terbuka kepada dunia modern dengan segala masalahnya yang sangat kompleks dalam era industri dan komunikasi ini. Namun demikian dalam keterbukaan ini, inti dari misi yang sesungguhnya tetap harus menjadi perioritas, yaitu memproklamsikan Injil Yesus Kristus sesuai dengan Amanat Agung Mat 28:19-20.

Konteks bermisiologi di Indonesia menurut penulis harus meliputi refleksi biblika yang terfokus kepada kerajaaan Allah dengan kuasa Allah didalamnya dan pada keutuhan ciptaan. Selain itu kerja berhubungan dengan perkerjaan yang cocok dalam kerajaan Allah direfleksikan dan dipikirkan, siapa mitra kerja gereja, refleksi analisis sosial, releksi praktikal (life oriented)

Sedangkan tugas theologi misi menurut penulis adalah harus memikirkan dasar misi, menyelidiki hakekat misi sesuai dengan Alkitab, memberi tujuan dan inti misi, mempertanyakan motivasi untuk pelayanan lintas budaya, menjelaskan penerima pelayanan misi, menekankan pentingnya misi, mempertanyakan tujuan dan “closure” misi. Dengan demikian misi Alkitabiah adalah kegiatan Allah melalui Putra-Nya dan gereja-Nya lewat penginjilan, pengajaran dan diakonia. Misi dimulai secara lokal (di tempat di mana orang Kristen berada) dan mengalir ke suku-suku terabaikan supaya semua etnis tercapai dengan Injil sampai Kristus datang lagi. Misi berkaitan dengan Kerajaan Allah yang sudah mulai dan tetap harus dinantikan. Sedangkan aspek-aspek misi meliputi tindakan Allah yang universal untuk menyelamatkan (Yoh. 3:16),  terkait dengan sejarah kesalamatan (Ibr. 1:1-3), misi terlaksana oleh seluruh gereja Yesus Kristus (1Petr. 2:9), misi terjadi di dunia yang tersesat yang dikasihi Allah untuk diselamatkan (1Tim. 2:4), misi terdiri dari penginjilan, pengajaran dan diakonia (Mat. 4:23), misi mulai secara lokal (Kis 13:1-3), misi berarti pelayanan lintas budaya (Mrk. 16:15), misi berusaha mencapai semua kaum, suku dan bangsa (ethne) (Mat. 24:14; Wah 7), misi terkait Kerajaan Allah yang sudah mulai dan tetap akan dinantikan (Mat. 28:20).

 SOLI DEO GLORIA

[1] Norman E. Thomas, Teks-teks klasik tentang Misi dan Kekristenan Sedunia (Jakarta: Bpk Gunung Mulia, 1998) xiii

[2] ibid

[3] Edward Rommen,  Harold Netland, eds., Christianity and the Religious: A Biblical Theology of Word Religions (Pasadena: William Carey Library, 1995) 192-194.

[4] David R. B. Ham, Merencanakan Misi Lewat Gereja-geraja Asia (Malang: Gandum Mas, 1980) 18

[5] Imanuel Sukardi,  Diktat: Budaya dalam Kerangka Pikir Misiologi  (2008) 9-15

[6] Rommen Netland, eds., Christianity. 194-195.

[7] David J. Bosch, Transformasi Misi Kristen (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2000) 600

[8] Thomas, Teks-teks klasik,  175

[9] Ibid 174-192

[10]Yakub Tomatala, Theologi Misi (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2003) 24

[11]Ibid, 25

[12]Gerald Anderson,  The Concise Dictionary of the Christian Mission

[13]Thomas, Teks-Teks Klasik,  199

[14]Makmur Halim, Diktat Theologia  Misi (Batu: Diktat, 2008) 7

[15]ibid

[16]Thomas, Teks-Teks Klasik,  178-179

[17]Jonge Ch, Menuju Keesaan Gereja, (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1996) 37

[18]Bosch, Transformasi, 597

[19]Ibid, 599

[20]Stefri Indra Lumintang,  Theologi Abu-Abu; Pluralisme Agama (Malang: Gandum Mas, 2004) 299

[21]Lesslie Newbigin,  Injil Dalam Masyarakat Majemuk (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1993) 257

[22]F. Glasser, Donald A. McGavran, Contemporary Theologies of Mission (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1983) 237

[23]Bosch, Transformasi, 602-605

[24]Thomas, Teks-Teks Klasik, 177

[25]Yakub Tri Handoko, Misiologi; Bagian 2- Misi Dalam Alkitab (Surabaya: Diktat Seminar, 2005) 2

[26]Tomatala, Theologi  55

[27]Lumintang, Theologi, 501

[28]ibid

[29]Thomas, Teks-Teks, 227

[30]Ibid 226

[31]Lumintang, Theologi,  506

[32]Ibid,  [J. Herbert Kane, The Christian World Mission: Today and Tomorrow (Grand Rapids: Baker Book House, 1981) 157-158]

[33]Gereja Misioner mencakup penginjilan dan pelayanan sosial,  penginjilan sama pentingnya dengan pelayanan sosial.   A. Scott Moreau, Evangelical Dictionary of  World Missions,  637-638

[34]John R. W. Stott, Christian Mission in the Modern World  (London: Inter-Varsity Press, 1992) 15-34

[35]Lumintang, Theologi  286

[36]Widi Artanto, Menjadi Gereja Misioner (Yogyakarta:  Kanisius, 1997) 205

[37]Bambang Noorsena, Misi Kristen di tengah Pluralitas (Surabaya: Makalah Seminar,  2009) 1

[38]Th. Kobong,  Dalam Kemurahan Allah: Transformasi Budaya Sebagai Misi, (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1994) 220

[39]Richard Siwu, Misi Dalam Pandangan Ekumenikal dan Evangelikal Asia, (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1996).

[40]Bosch, Transformasi, 2

[41]Ibid, 16

[42]PGI,  Dokumen Keesaan Gereja,  (Jakarta: PGI, 2000) 34

[43]Artanto, Menjadi Gereja,  200

[44]Ibid, 204

[45]Edmund Woga, Misiologi (Yokyakarta: Kanisius, 2002) 18

[46]Artanto,  Menjadi Gereja, 207-208

 
Tinggalkan komentar

Ditulis oleh pada 24 Juni 2011 in SERBA-SERBI

 
 
Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

%d blogger menyukai ini: